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Sobre la Verdad

Sobre la Verdad

Religión significa explorar con duda, cuestionando escépticamente, investigando qué es la verdad. Eso es religión.

Ojai, 2 de mayo de 1981

Prólogo

JIDDU KRISHNAMURTI nació en la India en 1895 y, a la edad de trece años, lo tomó bajo su protección la Sociedad Teosófica; los directores de la misma con- sideraron que él era el vehículo para el "instructor del mundo" cuyo advenimiento habían estado proclamando. Krishnamurti habría de emerger pronto como un maestro poderoso, inflexible e inclasificable; sus pláticas y escritos no tenían conexión con ninguna religión específica y no pertenecían a Oriente ni a Occidente, sino que eran para todo el mundo. Repudiando firmemente la imagen mesiánica, en 1929 disolvió de manera dramática la vasta y acaudalada organización que había constituido en torno de él y declaro que la verdad era "una tierra sin senderos" a la cual resultaba imposible aproximarse mediante ninguna religión, filosofía o secta convencional.

Por el resto de su vida, rechazó insistentemente la condición de gurú que otros trataron de imponerle. Continuó atrayendo grandes auditorios en todo el mundo, pero negando toda autoridad, no queriendo discípulos y hablando siempre como un individuo habla a otro. En el núcleo de su enseñanza estaba la comprensión de que los cambios fundamentales de la sociedad podían tener lugar sólo con la transformación de la conciencia individual. Se acentuaba constantemente la necesidad del conocimiento propio, así como la inteligente captación de las influencias restrictivas y separativas originadas en los condicionamientos religiosos y nacionalistas. Krishnamurti señalaba siempre la urgente necesidad de una apertura para ese "vasto espacio en el cerebro, que contiene en sí una energía inimaginable". Ésta parece haber sido la fuente de su propia creatividad y la clave para el impacto catalizador que ejerció sobre tan amplia variedad de personas.

Krishnamurti continuó hablando por todo el mundo hasta su muerte, a los noventa años. Sus pláticas y diálogos, sus diarios y sus cartas han sido reunidos en más de sesenta volúmenes. Esta serie de libros dedicados a temas específicos se ha recopilado de ese vasto cuerpo de enseñanzas. Cada libro se concentra sobre una cuestión que tiene particular importancia y urgencia en nuestras vidas cotidianas.

Poona, 3 de octubre de 1948

Interlocutor: Usted dice que la memoria es experiencia incompleta. Yo guardo un recuerdo y una vivida impresión de sus pláticas anteriores. ¿En qué sen- tido es esto una experiencia incompleta? Por favor, explí-quelo en detalle.

Krishnamurti: ¿Qué entendemos por memoria? Ustedes van a la escuela y están cargados de hechos, de conocimientos tecnológicos. Si uno es ingeniero, usa la memoria del conocimiento tecnológico que se requiere para construir un puente. Ésa es la memoria factual. Está también la memoria psicológica. Usted me ha dicho algo, agradable o desagradable, y yo lo retengo; y cuando me encuentro nuevamente con usted, lo hago con ese recuerdo, el recuerdo de lo que usted ha dicho o no ha dicho.

Hay, pues, dos recetas de la memoria: la psicológica y la factual. Se hallan siempre relacionadas entre sí; por lo tanto, no están bien definidas. Sabemos que la memoria factual es esencial como medio de vida. Pero ¿es esencial la memoria psicológica? ¿Cuál es el factor que la retiene? ¿Qué nos hace recordar el insulto o el elogio? ¿Por qué conservamos ciertos recuerdos y rechazamos otros? Obviamente, uno conserva los recuerdos que son agradables y evita los desagradables. Si usted observa, verá que los recuerdos dolorosos son desechados más rápidamente que aquellos que no son dolorosos. Y la mente es memoria, en cualquier nivel y cualquiera que sea el nombre que uno le dé; la mente es producto del pasado, se basa en el pasado, el cual es memoria, condicionamiento.

Ahora bien, con esa memoria nos enfrentamos a la vida, debemos afrontar un reto nuevo. El reto es siempre nuevo y nuestra respuesta es siempre vieja, porque es el producto del pasado. De modo que la experiencia con memoria y la experiencia sin memoria son dos estados diferentes. Es decir, hay un reto, el cual es siempre nuevo. Yo me enfrento a él con la respuesta condicionada de lo viejo. ¿Qué ocurre, entonces? Absorbo lo nuevo, no lo comprendo; y la experiencia de lo nuevo se halla, condicionada por el pasado. Así pues, hay una comprensión parcial de lo nuevo, jamás hay comprensión completa. Sólo cuando la comprensión de cualquier cosa es completa, esa comprensión no deja cicatriz alguna de la memoria.

Cuando hay un reto, que es siempre nuevo, uno lo encara con la respuesta de lo viejo. La vieja respuesta condiciona la nueva y, por consiguiente, la distorsiona, influye en ella. Por lo tanto, no hay comprensión completa de lo nuevo; en consecuencia, lo nuevo es absorbido dentro de lo viejo y, de tal modo, fortalece lo viejo. Esto puede parecer abstracto, pero no es difícil si usted lo investiga un poco más detenida y cuidadosamente. La situación que impera hoy en el mundo exige un nuevo enfoque, una nueva manera de abordar los problemas mundiales, que son siempre nuevos. Somos incapaces de abordarlos, porque lo hacemos con nuestras mentes condicionadas, con prejuicios nacionales, locales, familiares y religiosos. O sea, nuestras experiencias previas actúan como una barrera para la comprensión del reto nuevo, de modo que seguimos cultivando y fortaleciendo la memoria y, por lo tanto, jamás comprendemos lo nuevo, jamás afrontamos el reto completamente. Sólo cuando somos capaces de afrontar el reto de una manera nueva, fresca, sin que intervenga el pasado, el reto nos entrega sus frutos, sus riquezas.

El interlocutor dice: "Guardo un recuerdo y una vivida impresión de sus pláticas anteriores. ¿En qué sentido es esto una experiencia incompleta?" Obviamente, es una experiencia incompleta si es tan sólo una impresión, un recuerdo. Si usted comprende lo que se ha dicho, si ve la verdad de ello, esa verdad no es un recuerdo.

La verdad no es un recuerdo, porque la verdad es siempre nueva, se está transformando constantemente a sí misma. Usted tiene un recuerdo de la plática anterior. ¿Por qué? Porque está usando la plática anterior como una guía, no la ha comprendido totalmente. Desea profundizarla y, consciente o inconscientemente, la mantiene en la memoria. Pero si comprende algo de manera completa, o sea, si ve la verdad de algo en su totalidad, encontrará que no guarda recuerdo alguno de ello.

Nuestra educación se basa en el cultivo de la memoria, en fortalecer la memoria. Las prácticas y los rituales de ustedes, sus lecturas y conocimientos, constituyen todos el fortalecimiento de la memoria. ¿Qué nos proponemos con eso? ¿Por qué nos aferramos a la memoria? No sé si han notado que, a medida que avanzan en años, miran hacia el pasado, recuerdan sus alegrías, sus penas sus placeres. Y cuando uno es joven, mira hacia el futuro. ¿Por qué hacemos esto? ¿Por qué se ha vuelto tan importante la memoria? Por la simple y obvia razón de que no sabemos cómo vivir de manera íntegra, completa en el presente. Usamos el presente como un medio con vistas al futuro; por lo tanto, el presente carece para nosotros de importancia. No podemos vivir en el presente, porque usamos el presente como un pasaje hacia el futuro. Debido a que voy a llegar a ser esto o aquello, jamás hay una comprensión completa de mí mismo, y la comprensión de mí mismo, y —lo que soy exactamente ahora— no requiere el cultivo de la memoria. Por el contrario, la memoria es un obstáculo para la comprensión de "lo que es".

No sé si han notado que un pensamiento nuevo, un i sentimiento nuevo, adviene sólo cuando la mente no se halla atrapada en la red de la memoria. Existe un intervalo entre dos pensamientos, entre dos recuerdos, y cuando ese intervalo puede ser mantenido, entonces, desde ese intervalo surge un nuevo estado del ser, un estado que ya no es memoria. Nosotros conservamos recuerdos y cultivamos la memoria como un modo de continuar. 0 sea, el "yo" y "lo mío" se vuelven muy importantes en tanto existe el cultivo de la memoria; y como casi todos estamos compuestos del "yo" y "lo mío", la memoria juega un papel importantísimo en nuestras vidas. Si no tuviéramos memoria, nuestra propiedad, nuestra familia, nuestras ideas, no serían tan importantes; por lo tanto, al fortalecer el "yo" y "lo mío", cultivamos la memoria. Pero si observan, verán que hay un intervalo entre dos pensamientos, entre dos emociones. En ese intervalo, que no es producto de la memoria, existe una libertad extraordinaria respecto del "yo" y "lo mío"; ese intervalo es intemporal.

Miremos el problema de una manera diferente. Por cierto, la memoria es tiempo, ¿no es así? Es decir, la memoria crea el ayer, el hoy y el mañana. La memoria de ayer condiciona el hoy y, por lo tanto, moldea el mañana. O sea, el pasado, a través del presente, origina el futuro. Hay en marcha un proceso de tiempo, el cual es la voluntad del devenir. La memoria es tiempo y, mediante el tiempo, esperamos alcanzar un resultado. Actualmente soy un oficinista, pero si me dan el tiempo y la oportunidad, llegaré a ser el gerente o el dueño. De modo que debo disponer de tiempo. Y con la misma mentalidad, decimos: "Alcanzaré la realidad, me acercaré a Dios." Por consiguiente, debo contar con tiempo a fin de realizarme, lo cual implica que debo cultivar la memoria, fortalecer la memoria mediante la práctica, la disciplina, para ser algo o alguien, para logra del tiempo esperamos alcanzar lo intemporal, por medio del tiempo esperamos obtener lo eterno. ¿Es eso posible? ¿Es posible atrapar lo eterno en la red del tiempo, atraparlo por medio de la memoria, la cual pertenece al tiempo?

Lo intemporal puede existir únicamente cuando cesa la memoria, que es el "yo" y "lo mío". Si usted ve la verdad de eso —que lo intemporal no puede ser comprendido ni recibido por medio del tiempo—, entonces podemos investigar el problema de la memoria. La memoria de las cosas técnicas es esencial; pero la memoria psicológica que mantiene al "sí mismo", al "yo" y "lo mío", que causa identificación y continuación propia, es totalmente perjudicial para la vida y la realidad. Cuando uno ve la verdad de eso, lo falso se desprende; por lo tanto, no hay retención psicológica de la experiencia de ayer.

Usted ve una hermosa puesta del Sol, un bello árbol en medio del campo, lo disfruta completa y totalmente; pero después regresa a ello con el deseo de disfrutarlo otra vez. ¿Qué ocurre cuando hace eso? No hay disfrute, porque es el recuerdo de la puesta del Sol de ayer la que ahora le hace volver a ello, empujándolo, impulsándolo a disfrutar. Ayer no había ningún recuerdo, sólo una apreciación espontánea, una respuesta directa; pero hoy está usted deseoso de recapturar la experiencia de ayer. Es decir, la memoria está interviniendo entre usted y la puesta del Sol; por lo tanto, no hay disfrute ni existe la rica plenitud de la belleza. Por otra parte, usted tiene un amigo que le dijo algo ayer, un insulto o una lisonja, y usted conserva ese recuerdo; con ese recuerdo encuentra a su amigo hoy. En realidad, no se encuentra con su amigo; usted lleva consigo el recuerdo de ayer, el cual se interpone. Y así seguimos, rodeándonos de recuerdos, a nosotros mismos así como a nuestras acciones. En consecuencia, no hay novedad alguna, no hay frescura. Por eso la memoria convierte la vida en algo tedioso, opaco y vacío.

Vivimos en estado de antagonismo mutuo, porque el "yo" y "lo mío" se fortalecen a causa de la memoria. La memoria surge a la existencia a través de la acción en el presente; damos vida a la memoria por medio del presente, pero cuando no le damos vida, la memoria se desvanece. De modo que la memoria de hechos, de cosas técnicas, es una necesidad evidente, pero la memoria como retención psicológica es perjudicial para la comprensión de la vida, para la comunión de un ser humano con otro.

Interlocutor: Usted dijo que cuando la mente consciente está quieta, el subconsciente se proyecta a sí mismo. El subconsciente, ¿es una entidad superior? ¿No es necesario, acaso, verter fuera todo lo que está oculto en los laberintos del subconsciente, a fin de librarnos del condicionamiento? ¿De qué modo puede uno proceder al res- pecto?

Krishnamurti: Me pregunto de qué modo muchos de nosotros nos damos cuenta de que hay diferentes capas en nuestra conciencia. Creo que casi todos estamos conscientes tan sólo de la mente superficial, de las actividades cotidianas, de la ruidosa conciencia de superficie. No nos damos cuenta de la profundidad, la importancia y el significado de las capas ocultas; ocasionalmente, a través de un sueño, una insinuación, una sugerencia, advertimos que hay otros estados del ser. Estamos demasiado atareados, ocupados con nuestras propias vidas, con entretenimientos, deseos lascivos, vanidades, como para darnos cuenta de otra cosa que lo superficial. Malgastamos nuestras vidas en la lucha por el poder, político o personal, por la posición, por el logro.

Ahora el interlocutor pregunta: "El subconsciente, ¿es una entidad superior?" Ése es el primer punto. ¿Hay una entidad superior aparte del proceso del pensamiento? Por cierto, en tanto exista el proceso del pensamiento, aunque éste pueda dividirse a sí mismo en inferior y superior, no puede haber una entidad superior, permanente, aparte de lo transitorio. Tenemos, pues, que investigar esta cuestión muy cuidadosamente y comprender todo el significado de la conciencia. He dicho que cuando tenemos un problema y hemos pensado en él hasta que la mente está agotada sin haber encontrado la respuesta, ocurre a menudo que cuando nos dormimos con ello, la respuesta surge en nosotros a la mañana. Mientras la mente consciente está quieta, las capas profundas de la mente inconsciente trabajan en el problema y, al despertarnos, encontramos la respuesta. Por cierto, eso significa que las capas ocultas de la mente no duermen cuando nos dormimos, sino que trabajan todo el tiempo.

Aunque la mente consciente pueda estar dormida, la inconsciente, en sus diferentes capas, está luchando intensamente con ese problema y, como es natural, se proyecta hacia la parte consciente. Ahora nos preguntamos: ¿Es ésa una entidad superior? Obviamente, no. ¿Qué entiende usted por entidad superior »? Entiende, ¿no es así?, una entidad espiritual, una entidad más allá del tiempo. Usted está lleno de pensamientos, y una entidad en la que puede pensar, no es ciertamente una entidad espiritual; forma parte del pensamiento. Por lo tanto, es hija del pensa- miento y sigue estando dentro del campo de éste. Llámelo como quiera, eso es aún un producto del pensamiento; por lo tanto, es un producto del tiempo y no es una entidad espiritual.

La siguiente pregunta es: "¿No es necesario, acaso, verter fuera todo lo que está oculto en los laberintos del subconsciente, a fin de liberarnos del condicionamiento? ¿De qué modo puede uno proceder al respecto?" Como dije, la conciencia tiene diferentes capas. Primero, está la capa superficial y, debajo de ella, está la memoria, porque sin la memoria no hay acción posible. Más abajo, existe el deseo de ser, de devenir, de realizarse. Si uno desciende más aún a lo profundo, encontrará un estado de negación completa, de incertidumbre, de vacío. Esta totalidad íntegra es la conciencia. Ahora bien, en tanto existe el deseo de ser, de devenir, de alcanzar, de ganar, tiene que haber un fortalecimiento de las múltiples capas de la conciencia como el "yo" y "lo mío"; el vaciado de esas múl-tiples capas puede acaecer sólo cuando comprendemos el proceso del devenir. O sea, en tanto existe el deseo de ser, de devenir, de lograr, la memoria se fortalece, y desde esa memoria surge la acción, la cual no hace sino condicionar aún más la mente. Espero que se interesen en todo esto. Si no, no importa, proseguiré igual, porque algunos de ustedes tal vez tengan conciencia de este problema.

La vida no es solamente una capa de la conciencia, no es sólo una hoja, una rama; la vida es un conjunto, un proceso total. Debemos comprender el proceso total antes de que podamos comprender la belleza de la vida, su grandeza, sus aflicciones, dolores y alegrías. Ahora bien, para vaciar el subconsciente, o sea, para comprender el estado total del ser, de la conciencia, debemos ver de qué se compone; debemos advertir las diversas formas de condicionamiento que son los recuerdos raciales, familiares, grupales y demás, las numerosas experiencias incom- pletas. Ahora bien, uno puede analizar estos recuerdos, tomar cada reacción, cada recuerdo, y descifrarlo, examinarlo plenamente y disolverlo; pero para eso necesita un tiempo, una paciencia y un cuidado infinitos. Por cierto, tiene que haber una manera diferente de abordar el problema.

Cualquiera que haya pensado algo acerca de esto, está familiarizado con el proceso de escoger una reacción, analizarla, seguirla y disolverla, haciendo esto con cada reacción; y si uno no analiza una reacción plenamente o pasa algo por alto en ese análisis, entonces retrocede y emplea muchos días en este infructuoso proceso. Tiene que haber un enfoque diferente para liberar a todo el ser, del condicionamiento que implican los recuerdos, de modo tal que la mente pueda ser nueva a cada instante. ¿Cómo ha de hacerse esto? ¿Comprende el problema? Se trata de lo siguiente: Estamos acostumbrados a encarar la vida con los viejos recuerdos, las viejas tradiciones, los viejos hábitos; con el ayer afrontamos el hoy. Ahora bien, ¿puede uno encarar el hoy, el presente, sin el pensamiento de ayer? Por cierto, ésa es una pregunta nueva, ¿no es así? Conocemos el viejo método de ir paso a paso, analizando cada reacción, disolviéndola mediante la práctica, la disciplina y demás. Vemos que un método semejante implica tiempo; y cuando empleamos el tiempo como medio de librarnos del condicionamiento, es obvio que sólo fortalecemos aquello que nos condiciona. Si empleo tiempo para liberarme, en ese proceso mismo me estoy condicionando.

¿Qué he de hacer, pues? Dado que ésta es una pregunta nueva, debo abordarla de un modo nuevo. O sea, ¿puede uno liberarse inmediatamente, instantáneamente? ¿Puede haber regeneración sin el elemento del tiempo, el cual no es sino memoria? Digo que la regeneración, la transformación es ahora, no mañana, y que la transformación puede llegar sólo cuando estamos por completo libres del ayer. ¿Cómo se libera uno del ayer? Y bien, cuando formulo esa pregunta, ¿qué le ocurre a su mente? ¿Qué le ocurre cuando usted ve que su mente debe ser nueva, que su ayer debe desaparecer? Cuando ve la verdad de esto, ¿cuál es el estado de su mente? Si quiere entender una pintura moderna, es obvio que no debe abordarla con su preparación clásica. Si reconoce eso como un hecho, ¿qué sucede con su preparación clásica? Su preparación clásica está ausente cuando existe la intención de entender una pintura moderna —el reto es nuevo y usted admite que no puede comprenderlo a través de la pantalla del ayer—. Cuando ve la verdad de eso, el ayer ha desaparecido, hay una completa purificación respecto del ayer.

Usted debe ver la verdad de que el ayer no puede interpretar el presente. Sólo la verdad nos libera por completo del condicionamiento, y para ver la verdad de "lo que es" se requiere una atención enorme. Puesto que no hay atención completa en tanto haya distracción, ¿qué es lo que entendemos por distracción? Cuando hay diversos intereses entre los cuales escogemos uno y fijamos la mente en él, a cualquier otro interés que aparte a nuestra mente de ese interés central lo llamamos distracción. Ahora bien, ¿puede usted escoger un interés y concentrarse en ese único interés? ¿Por qué escoge un interés y descarta otros? Escoge un interés porque es más ventajoso; por lo tanto, su elección se basa en el beneficio, en el deseo de ganar; y tan pronto tiene usted un deseo de ganar, debe por fuerza resistir como una distracción todo aquello que aleja sus pensamientos sacándolos del interés central. Aparte de sus apetitos biológicos, ¿tiene usted un interés central? Pongo realmente en duda que tenga un interés central. En consecuencia, no está distraído; se limita a vivir en un estado con carencia de interés.

Aquel que quiera comprender la verdad, debe concederle su atención indivisa, y ésta adviene sólo cuando no hay opción y, por lo tanto, no hay idea alguna de distracción. No existe tal cosa como la distracción, porque la vida es un movimiento, y tenemos que comprender todo este movimiento, no dividirlo en intereses y distracciones. Por eso, hemos de mirarlo todo, a fin de ver su verdad o su falsedad. Cuando uno comprueba la verdad de esto, ello hace que la conciencia se libere del ayer. Usted puede ponerlo a prueba por sí mismo. Para ver la verdad acerca del nacionalismo y no quedar atrapado en argumentos a favor y en contra, usted tendrá que investigarlo y estar abierto a todas las sugerencias que el problema le ofrece. Al darse cuenta del problema que implica el nacionalismo, sin condenarlo ni justificarlo, al ver la verdad de que es falso, encontrará que adviene una libertad completa con respecto a toda esta cuestión. Por lo tanto, sólo la percepción de la verdad es liberadora; y para ver, para recibir la verdad, debe haber un enfoque total de la atención, lo cual implica que hemos de entregar nuestra mente y nuestro corazón a fin de ver y comprender.

Rajghat, 23 de enero de 1949

LA MAYORÍA DE USTEDES tiene, probablemente, alguna clase de instructor, alguna clase de gurú, de guía, ya sea en los Himalayas o a la vuelta de la esquina.

Ahora bien, ¿por qué lo necesitan? No lo necesitan, evidentemente, para propósitos materiales, a menos que les prometa un buen empleo para pasado mañana. Se presume, pues, que lo necesitan para fines psicológicos. ¿Por que? Lo necesitan, fundamentalmente, porque dicen: "Estoy confundido, no sé cómo vivir en este mundo, las cosas son demasiado contradictorias. Hay confusión, desdicha, muerte, las cosas declinan, degeneran, se desintegran; y yo necesito que alguien me aconseje qué debo hacer." ¿Acaso no es por eso que necesitan un gurú, que acuden a un gurú? Es obvio que sí. Estando confundidos, necesitan un instructor que los ayude a aclarar la confusión, o más bien, que los ayude a resolverla. Así pues, la necesidad de ustedes es psicológica. No consideran a su primer ministro como su gurú, porque aquél trata simplemente con la vida material de la sociedad. Recurren a él para sus necesidades físicas, mientras que aquí acuden a un instructor para llenar sus necesidades psicológicas.

Ahora bien, ¿qué entendemos por la palabra necesidad? Yo necesito la luz del Sol, necesito alimento, ropa y un techo. ¿Necesito, de la misma manera, a un instructor espiritual? Para responder a esa pregunta debo descubrir quién ha creado esta terrible confusión en mí y alrededor de mí. Si soy responsable de la confusión, soy la única persona que puede aclararla, lo cual significa que debo comprenderme a mí mismo. Pero ustedes, por lo general, acuden a un instructor para que los saque de la confusión o les muestre el modo de hacerlo, indicándoles direcciones o diciéndoles cómo deben actuar para tal fin. O dicen: "Bueno, este mundo es falso, debo encontrar la verdad." Y el gurú o el instructor afirma: "Yo he encontrado la verdad"; de modo que acuden a él para compartir esa verdad.

¿Puede otro, por grande que sea, aclarar nuestra confusión? Esta confusión existe, ciertamente, en nuestras relaciones; por lo tanto, debemos comprender nuestra relación con otro, con la sociedad, con la propiedad, con las ideas, etc.

¿Puede alguien darnos esa comprensión? Lo que puede es señalar, mostrar, pero es uno mismo el que debe comprender su relación, el que debe comprender dónde se encuentra.

¿Les interesa esto? Mi dificultad radica en sentir que esto no les interesa, porque están aguardando que algún otro haga algo. Cuando formulan una pregunta, ¿perciben la importancia de escuchar la respuesta? ¿Acaso la vida no es importante para ustedes, no es algo vital, creativo, que debe ser comprendido? Ustedes escuchan para sentirse confirmados en su búsqueda de gurús o para fortalecer su propia convicción de que los gurús son esenciales. De esa manera no encontrarán la verdad al respecto. Podrán encontrar esa verdad descubriendo, en el propio corazón, por qué necesitan un gurú.

Hay muchas cosas implicadas en esta cuestión. Muchos parecen pensar que la verdad es estática y que, por lo tanto, un gurú puede conducirlos a ella. Del mismo modo que alguien puede dirigirlos hacia la estación del tren, así piensan ustedes que un gurú puede dirigirlos hacia la verdad. Eso implica que la verdad es estática, pero ¿lo es? Les gustaría que lo fuera, porque lo estático es muy satisfactorio; al menos, uno sabe lo que es y puede aferrarse a ello.

De modo que lo que ustedes buscan es, en realidad, satisfacción. Desean seguridad, desean la garantía de un gurú, que éste les diga: "Lo estás haciendo muy bien, continúa"; quieren que les brinde confortación mental, una palmadita emocional en la espalda. Así pues, acuden a un gurú. Y éste lo que en realidad hace invariablemente es gratificarlos. ¡Por eso hay tantos gurús! ¡Y tantos discípulos! Significa que ustedes no buscan realmente la verdad; anhelan satisfacción, y a la persona que les brinda la satisfacción mayor la llaman su gurú. Esa satisfacción puede ser o bien neurológica, es decir, física, o psicológica; y piensan que en presencia de su gurú sienten una gran paz, una gran quietud, la sensación de que son comprendidos. En otras palabras, ¡lo que desean es un padre o una madre glorificados que los ayuden a superar la dificultad!

¿Se han sentado alguna vez quietamente bajo un árbol? Allí también encontrarán una gran paz. ¡También sentirían que se los comprende! Dicho de otro modo, en presencia de una persona muy quieta, uno también se aquieta; y esta quietud la atribuyen ustedes al instructor. Entonces a él lo rodean con una guirnalda, y al sirviente de ustedes lo patean. De modo que cuando dicen que necesitan un gurú, en ello están implicadas seguramente todas estas cosas, ¿no es así? Y el gurú que les asegura un escape, ese gurú es el que se convierte para ustedes en su necesidad.

Ahora bien, la confusión existe solamente en las relaciones; ¿por qué necesitamos que algún otro nos ayude a comprender esta confusión? Ustedes podrán decir ahora: "¿Qué es lo que usted está haciendo? ¿Acaso no actúa como nuestro gurú?" Por cierto, no actúo como el gurú de ustedes porque, en primer lugar, no les estoy ofreciendo ninguna gratificación, no les digo lo que deben hacer de instante en instante o de día en día. Sólo les señalo algo; pueden tomarlo o dejarlo. Depende de ustedes, no de mí. No les exijo nada, no me importan ni su reverencia ni sus halagos ni sus insultos. Digo que esto es así, tómenlo o déjenlo. Pero la mayoría de ustedes lo dejará, por la obvia razón de que no encontrará en ello gratificación alguna. No obstante, el hombre que es realmente sincero, serio en su intención de descubrir, encontrará suficiente materia de reflexión en lo que se está diciendo: que la confusión existe sólo en nuestras relaciones. Debemos, pues, comprender esas relaciones.

Comprenderlas es estar atento a ellas, no evitarlas, sino ver todo el contenido de la relación. La verdad no se encuentra a lo lejos, la verdad está cerca; se encuentra bajo cada hoja, en cada sonrisa, en cada lágrima, en las palabras, en los sentimientos y pensamientos que uno tiene. Pero está tan cubierta que debemos ponerla al descubierto para verla. Ponerla al descubierto es descubrir lo falso; en el momento en que sabemos lo que es falso y cuando eso desaparece, la verdad está ahí.

La verdad es, entonces, una cosa viviente de instante en instante; debe ser descubierta, no es para que se crea en ella ni se la cite ni se la formule. Para ver esa verdad, nuestra mente y nuestro corazón deben estar muy alerta y ser extremadamente flexibles. Pero muy pocos de nosotros, desafortunadamente, deseamos una mente alerta, rápida y flexible; lo que deseamos es adormecernos mediante mantras y rituales. ¡Nos adormecemos de tantas maneras! Obviamente, necesitamos cierto entorno, cierta atmósfera, cierta soledad; no la persecución o la evitación del aislamiento egoísta, sino cierta soledad creativa, en la cual hay plenitud de atención. Y esa soledad creativa, esa atención completa, existe sólo cuando uno está en un aprieto, cuando sus problemas son realmente intensos. Y si uno tiene un amigo, si tiene a alguien que puede ayudarlo, acude a él; pero tratarlo como el gurú de uno es, por cierto, inmaduro e infantil. Es como buscar amparo en las faldas de nuestra madre.

Cuando estamos en alguna dificultad, todo nuestro instinto nos empuja a recurrir a alguien, a la madre, al padre, a un padre glorificado al que llamamos maestro o gurú. Pero si el gurú vale como tal, nos dirá que debemos comprendernos a nosotros mismos en la acción, la cual es relación. Por cierto, ustedes son mucho más importantes que el gurú, son mucho más importantes que yo, porque se trata de la vida de ustedes, de sus desdichas, sus conflictos, sus luchas. El gurú, o yo, o algún otro, puede que sea un ser humano libre, pero ¿qué valor tiene eso para ustedes? La veneración que profesamos al gurú es perjudicial para la comprensión de nosotros mismos. Y en esto hay un factor peculiar. Cuanto más respeto mostramos hacia una persona determinada, tanto menos respeto mostramos hacia los demás. Ustedes saludan profundamente a su gurú y patean a su subordinado. Por consiguiente, ese respeto muy poco significa. Éstos son todos hechos. Sé que a muchos probablemente no les gusta lo que se ha dicho, porque la mente de ustedes desea consuelo, ha sido muy golpeada. Está atrapada en tanta angustia, en tanto infortunio, que dice: "Por el amor de Dios, déme alguna esperanza, algún amparo."

Sólo la mente en estado de desesperación puede encontrar la realidad. Una mente por completo descontenta es capaz de penetrar en la realidad; no así una mente satisfecha, respetable, cercada por creencias.

De modo que sólo florecemos en la relación; florecemos en el amor, no en la contienda. Pero nuestros corazones están marchitos, los hemos llenado con las cosas de la mente; por eso recurrimos a otros para que llenen nuestras mentes con sus creaciones. Dado que carecemos de amor, tratamos de hallarlo con el instructor, con algún otro. El amor no es una cosa que pueda "encontrarse". Uno no puede comprarlo, no puede inmolarse para obtenerlo. El amor surge a la existencia sólo cuando el "yo" está ausente. Y en tanto estemos buscando gratificación, escapes, rehusando comprender nuestra confusión en las relaciones, no haremos sino acentuar el "yo" y, por ende, negaremos el amor.

¿Están siendo hipnotizados por mi voz y mis palabras? Seguramente, lo que he dicho debe ser muy perturbador para ustedes, ¿no es así? Si no los perturba, algo anda mal. Porque uno está atacando toda la estructura de su proceso del pensar, de sus cómodos comportamientos, y esa perturbación debe ser muy agotadora. Seamos muy claros acerca de lo que estamos intentando hacer ustedes y yo. Probablemente, casi todos dirán: "Yo conozco todo esto; Shankara, Buda, algún otro lo ha dicho." Esta afirmación indica que, habiendo leído superficialmente tanto, uno relega lo que se está diciendo a uno de los compartimientos de su mente y, con eso, lo descarta. Es un modo conveniente de desembarazarse de lo que han oído, lo cual implica que están escuchando meramente en el nivel verbal, sin captar la plenitud del contenido, porque eso crearía una perturbación..

No podemos tener paz sin una intensa exploración; y lo que ustedes y yo hacemos es explorar nuestras mentes y nuestros corazones, a fin de descubrir lo que es verdadero y lo que es falso. Y explorar es emplear energía, vitalidad;

¡debería ser físicamente tan agotador como excavar! Pero, desafortunadamente, muchos se han habituado a escuchar; muchos son tan sólo espectadores que disfrutan, observan lo que otro está actuando; en consecuencia, no están cansados. Los espectadores nunca están cansados, ¡lo cual demuestra que no participan en el juego! Ni ustedes son el espectador, ni yo soy el que actúa para ustedes.

No están aquí para escuchar una canción. Lo que ustedes y yo estamos tratando de hacer es encontrar una canción en nuestros corazones; no estamos para escuchar la canción de otro. Muchas personas están habituadas a escuchar la canción de otro; por eso sus corazones están vacíos, y estarán siempre vacíos porque los llenan con la canción de otro. Esa canción no es de ustedes; entonces son meros gramófonos y cambian el disco de acuerdo con el humor del momento; no son los músicos. Y, especialmente en tiempos de grandes afanes e infortunios, cada uno de nosotros tiene que ser el músico; debemos deleitarnos con la canción, lo cual implica liberar, vaciar el corazón de las cosas con que lo ha llenado la mente. Tenemos, pues, que comprender las creaciones de la mente y ver la falsedad de tales creaciones. Entonces no llenaremos con ellas nuestro corazón. Entonces, cuando el corazón esta vacío —no lleno de cenizas— y la mente está quieta, hay una canción, la cual no puede ser destruida ni pervertida, porque no ha sido generada por la mente.

Rajahmundry, 20 de noviembre de 1949

Interlocutor: Usted dice que los gurús son innecesarios, pero ¿cómo puede uno encontrar la verdad sin la sabia ayuda y guía que sólo un gurú puede ofrecer?

Krishnamurti: La pregunta es si un gurú resulta necesario o no. ¿Puede uno encontrar la verdad por medio de otra persona? Algunos dicen que sí y algunos dicen que no. Nosotros queremos saber la verdad al respecto, no mi opinión opuesta a la opinión de otro. Yo no tengo opinión alguna en esta cuestión. Si es esencial o no que ustedes tengan un gurú, no es un asunto de opinión, por profunda, erudita, popular o universal que sea. La verdad al respecto ha de ser encontrada de hecho por uno mismo.

Ante todo, ¿por qué necesitaríamos un gurú? Decimos que lo necesitamos, porque estamos confundidos y el gurú es beneficioso. Él nos indicará qué es la verdad, nos ayudará a comprender, él sabe de la vida mucho más que nosotros, actuará como un padre, como un maestro para instruirnos en el vivir. Él posee una vasta experiencia y nosotros muy poca; él, gracias a su experiencia mayor, nos ayudará, y así sucesivamente. Es decir, ustedes acuden a un instructor fundamentalmente porque están confundidos. Si tuvieran claridad, no se acercarían a ninguno de ellos. Es obvio, si fueran profundamente felices, si no hubiera problemas, si comprendieran plenamente la vida, no acudirían a ningún gurú. Espero que vean lo que esto significa.

A causa de que están ustedes confundidos, buscan un instructor. Acuden a él para que les dé un sistema de vida, para que les aclare la confusión que experimentan, para encontrar la verdad. Escogen a su gurú porque están confundidos y esperan que él les dará lo que piden. O sea, escogen a alguien que habrá de satisfacer lo que ustedes necesitan; lo escogen conforme a la satisfacción que les brindará, y la elección que hacen depende de la satisfacción a obtener. No escogen a un gurú que les dice que dependen de sí mismos. Lo escogen según los prejuicios de ustedes. Por lo tanto, puesto que escogen a su gurú conforme a la satisfacción que le ofrece, no están ustedes buscando la verdad sino un modo de salir de la confusión; y a esa salida para la confusión en que se encuentran la llaman equivocadamente "verdad".

Examinemos primero esta idea de que un gurú puede aclarar nuestra confusión.

¿Puede algún otro aclarar nuestra confusión, que es el producto de nuestras reacciones, de nuestras respuestas internas? Nosotros la hemos creado. ¿Piensa usted que algún otro ha creado esta desdicha, esta batalla en todos los niveles de la existencia, internos y externos? Todo eso es el resultado de nuestra falta de conocimiento propio. Debido a que no nos comprendemos a nosotros mismos, con nuestros conflictos, nuestras reacciones, nuestras desdichas, acudimos a un gurú que, según suponemos, nos ayudará a librarnos de esa confusión. Sólo en la relación con el presente podemos comprendernos a nosotros mismos; y esa relación misma es el gurú; no es alguien de afuera. Si no comprendo esa relación, cualquier cosa que un gurú pueda decir es inútil, porque si no comprendo mi relación con la propiedad, con las personas, las ideas, ¿cómo puedo resolver el conflicto dentro de mí? Para resolver ese conflicto, yo mismo debo comprenderlo, lo cual implica que debo estar atento a mí mismo en la relación. Para estar atento, no se necesita ningún gurú. Si no me conozco a mí mismo, ¿de qué me sirve un gurú? Tal como escogen a un dirigente político aquellos que se debaten en la confusión —y, por lo tanto, es también confuso lo que escogen—, así escojo a un gurú. Puedo escogerlo sólo de acuerdo con mi confusión. En consecuencia, él, al igual que el dirigente político, está confundido.

Lo que importa, pues, no es quién está en lo cierto, si estoy en lo cierto yo o aquellos que dicen que un gurú es necesario, sino averiguar por qué necesitan ustedes un gurú. Los gurús existen para explotaciones de distintas clases, pero eso no viene al caso. A ustedes les causa satisfacción que alguien les diga cómo están progresando. Pero la clave está en descubrir por qué necesitan un gurú. Otra persona puede señalarles el camino, pero son ustedes los que deben hacer todo el trabajo, aunque tengan un gurú. Debido a que no quieren afrontar eso, transfieren la responsabilidad al gurú. El gurú se vuelve inútil cuando hay una pizca de conocimiento propio. Ningún gurú, ningún libro, ninguna Escritura, pueden darnos el conocimiento de nosotros mismos; éste surge cuando uno está atento a sí mismo en la relación. Ser es estar relacionado. No comprender la relación es sufrimiento, conflicto.

Una de las causas de confusión es no estar conscientes de nuestra relación con la propiedad. Si uno no conoce su relación correcta con la propiedad, por fuerza tiene que haber conflicto, el cual incrementa el conflicto que impera en la sociedad. Si usted no comprende la relación entre usted mismo y su esposa, entre usted y su hijo, ¿cómo puede otra persona resolver el conflicto que surge de esa relación? Lo mismo ocurre con las ideas, las creencias y demás. Al estar confuso en su relación con la gente, con la propiedad y las ideas, va usted en busca de un gurú. Si él es un verdadero gurú, le dirá que se comprenda a sí mismo. Uno mismo es el origen de todo desacuerdo, de toda confusión; y ese conflicto puede resolverse únicamente cuando uno se comprende a sí mismo en la relación.

Usted no puede encontrar la verdad por intermedio de ninguna otra persona.

¿Cómo podría? Por cierto, la verdad no es algo estático, no tiene morada fija; no es un propósito, una meta. Por el contrario, es algo viviente, dinámico, alerta, activo. ¿Cómo puede ser un propósito? Si la verdad es un punto fijo, ya no es más la verdad; es tan sólo una opinión. La verdad es lo desconocido, y una mente que anda en busca de la verdad jamás la encontrará. Porque la mente está compuesta de lo conocido, es producto del pasado, la consecuencia del tiempo; esto puede usted observarlo en sí mismo.

La mente es el instrumento de lo conocido; de aquí que no pueda encontrar lo desconocido. Sólo puede moverse de lo conocido a lo conocido. Cuando la mente busca la verdad, la verdad acerca de la cual ha leído en los libros, esa "verdad" es autoproyectada, porque entonces la mente se limita a perseguir lo conocido, lo conocido nuevo que ella supone más satisfactorio que lo conocido anterior. Cuando la mente busca la verdad, está buscando su propia proyección, no la verdad. Al fin y al cabo, un ideal es algo autoproyectado; es ficticio, irreal. Lo real es "lo que es", no lo opuesto. Pero una mente que anda en busca de la realidad, en busca de Dios, está buscando lo conocido. Cuando usted piensa en Dios, su Dios es la proyección de su propio pensamiento, el resultado de las influencias sociales. Uno puede pensar tan sólo en lo conocido; no puede pensar en lo desconocido, no puede concentrarse en la verdad. En el momento en que piensa en lo desconocido, eso es tan sólo lo conocido que se proyecta a sí mismo. Por consiguiente, no es posible pensar en Dios o en la verdad. Si pensamos en la verdad, eso no es la verdad. No podemos buscar la verdad; ella llega a nosotros. Sólo podemos perseguir lo conocido. Cuando la mente no está torturada por lo conocido, por los efectos de lo conocido, únicamente entonces puede revelarse la verdad. La verdad sé encuentra en cada hoja, en cada lágrima; la verdad es para conocerse de instante en instante. Nadie puede conducirlo hacia la verdad; y si alguien lo conduce, sólo puede hacerlo hacia lo conocido.

Bombay, 12 de marzo de 1950

Interlocutor: La pregunta acerca de lo que es la verdad es muy antigua y nadie la ha respondido de manera definitiva. Usted habla de la verdad, pero nosotros no vemos sus experimentos o sus esfuerzos por alcanzarla, tal como los vimos en las vidas de personas como el Mahatma Gandhi y la doctora Besant. Todo lo que vemos es su agradable personalidad. ¿Querrá usted explicar por qué hay una diferencia semejante entre su vida y las vidas de otros buscadores de la verdad? ¿Existen, acaso, dos verdades?

Krishnamurti: ¿Desea usted pruebas? ¿Por medio de qué patrón será juzgada la verdad? Están los que dicen que el esfuerzo y el experimento son necesarios para dar con la verdad, pero ¿puede la verdad alcanzarse de esa manera, mediante el método de ensayo y error? Están los que luchan y hacen valerosos esfuerzos, los que se esfuerzan espectacularmente, ya sea en público o calladamente dentro de cuevas; ¿encontrarán ellos la verdad? ¿Es la verdad una cosa que pueda ser descubierta mediante el esfuerzo? ¿Hay un sendero hacia la verdad, su sendero o mi sendero, el sendero de aquel que se esfuerza y el sendero de aquel que no se esfuerza? ¿Existen dos verdades? ¿Tiene la verdad muchos aspectos?

Ahora bien, éste es su problema: Usted dice: "Ciertas personas"—dos o varias o cientos— "han hecho esfuezos, han luchado, han buscado la verdad, mientras que usted no hace esfuerzo alguno, lleva una vida agradable y retraída". Por lo tanto, usted desea comparar; es decir, tiene un modelo, una imagen de sus líderes que han luchado para alcanzar la verdad; y cuando aparece alguien que no encaja en esa estructura suya, se siente desconcertado y pregunta: "¿Cuál es la verdad?" Se siente desconcertado; eso es lo que importa, no si yo tengo la verdad o si algún otro tiene la verdad ». Lo importante es averiguar si uno puede descubrir la realidad mediante el esfuerzo, la voluntad, la lucha, el conflicto. ¿Trae comprensión eso? Por cierto, la verdad no es algo distante, sino que se encuentra en las pequeñas cosas de la vida cotidiana, en cada palabra, en cada sonrisa, en cada relación, sólo que no sabemos cómo verla. Y el hombre que prueba, que lucha valerosamente, que se disciplina y controla, ¿verá la verdad? La mente disciplinada, controlada, limitada por el esfuerzo, ¿verá la verdad? Obviamente, no.

Sólo la mente silenciosa verá la verdad, no la mente que hace un esfuerzo para ver. Si usted está haciendo un esfuerzo para escuchar lo que digo, ¿escuchará? Uno comprende sólo cuando está tranquilo, verdaderamente silencioso. Si usted observa atentamente, si está quieto y presta atención, escuchará; pero si se fatiga luchando por captar todo lo que se dice, su energía se disipará en ese esfuerzo. De modo que no encontrará la verdad mediante el esfuerzo, no importa quien lo diga, si los libros o los santos antiguos o modernos. El esfuerzo es la negación misma de la comprensión; sólo la mente quieta, la mente sencilla, silenciosa, no abrumada por sus propios esfuerzos, es la mente que comprenderá, que verá la verdad. La verdad no es algo distante; no hay sendero hacia la verdad, ni su sendero ni mi sendero; no hay un sendero devocional, ni un sendero del conocimiento ni uno de la acción, porque la verdad no tiene senderos que conduzcan a ella. Tan pronto tiene usted un sendero hacia la verdad, la está dividiendo, porque el sendero es exclusivo; y lo que es exclusivo desde el principio mismo terminará en exclusividad. El hombre que sigue un sendero jamás puede conocer la verdad, porque está viviendo en lo exclusivo; sus medios son exclusivos, y los medios son el fin, no están separados del fin. Si los medios son exclusivos, el fin es también exclusivo.

No existe, pues, sendero alguno hacia la verdad, y no hay dos verdades. La verdad no es del pasado ni del presente, es intemporal. El hombre que cita la verdad de Buda, de Shankara, de Cristo, o que meramente repite lo que yo digo, no encontrará la verdad, porque la repetición no es la verdad. La repetición es una mentira. La verdad es un estado del ser que surge cuando ha llegado a su fin la mente que busca dividir, que desea ser exclusiva, que puede pensar sólo en función de los resultados, del logro. Únicamente entonces se manifestará la verdad. La mente que se esfuerza, que se disciplina a fin de alcanzar un objetivo, no puede conocer la verdad, porque el objetivo es su propia proyección, y el ir tras de esa proyección, por noble que sea, es una forma de autoadoración. Un ser así se está adorando a sí mismo; por lo tanto, no puede conocer la verdad.

La verdad es conocida sólo cuando comprendemos todo el proceso de la mente, o sea, cuando no hay conflicto. La verdad es un hecho, y el hecho puede ser comprendido únicamente cuando hemos eliminado las diversas cosas que han sido colocadas entre la mente y el hecho. El hecho es la relación que usted tiene con la propiedad, con su esposa, con los seres humanos, con la naturaleza, con las ideas; y en tanto no comprenda el hecho de la relación, su búsqueda de Dios tan sólo aumentará la confusión, porque es una sustitución, un escape y, por lo tanto, nada significa. En tanto domine usted a su esposa o ella lo domine, en tanto posea y sea poseído, no podrá conocer el amor; en tanto esté reprimiendo, sustituyendo, en tanto sea ambicioso, no podrá conocer la verdad. No es negando la ambición que la mente se serena, así como la virtud no es la negación del mal. La virtud es un esta- do de libertad, de orden, que el mal no puede dar; y la comprensión respecto del mal es el establecimiento de la virtud.

El hombre que, en el nombre de Dios, construye iglesias o templos, con dinero que ha acumulado mediante la explotación, el engaño, las maniobras sucias y astutas, no conocerá la verdad; puede ser dulce en el hablar, pero su lengua es amarga con el sabor de la explotación, con el sabor de la pesadumbre. Conocerá la verdad sólo aquel que no la busca, que no lucha, que no trata de obtener un resultado. La mente misma es un resultado, y todo cuanto produce sigue siendo un resultado. Pero el hombre que se contenta con "lo que es", conocerá la verdad. El contentamiento no implica estar satisfecho con el statu quo, manteniendo las cosas como están; eso no es contentamiento. Éste consiste en ver un hecho verdaderamente y estar libre de él, lo cual es virtud. La verdad no es continua, no tiene lugar permanente; puede ser vista sólo de instante en instante. La verdad es siempre nueva y, en consecuencia, es intemporal. Lo que fue verdad ayer no es verdad hoy, lo que es verdad hoy no es verdad mañana. La verdad no es continua. Es la mente la que desea hacer continua la experiencia que ella llama "verdad", y una mente así no conocerá la verdad. La verdad es siempre nueva; es ver la misma sonrisa y ver esa sonrisa nuevamente como por primera vez, es ver la misma persona y verla de un modo nuevo, ver de una manera diferente el ondear de los árboles; es encontrarse de nuevo con la vida.

La verdad no es para obtenerse por medio de los libros, de la devoción o de la autoinmolación; es conocida sólo cuando la mente es libre, cuando está quieta. Y esa libertad, esa quietud de la mente adviene sólo cuando son comprendidos los hechos que conciernen a sus relaciones. Sin comprender tales relaciones, cualquier cosa que la mente haga no logrará sino crear mayores problemas. Pero cuando la mente está libre de todas sus proyecciones, hay un estado de quietud en el que cesan los problemas, y únicamente entonces se manifiesta lo intemporal, lo eterno. Entonces, la verdad no es una cuestión de conocimiento, no es algo que pueda ser recordado ni repetido, o que pueda ser impreso o propalado. La verdad es "lo que es". Es innominada, desconocida; por eso no puede ser abordada por la mente.

Londres, 23 de abril de 1952

Krishnamurti: Para la mayoría de nosotros, la vida está basada en el esfuerzo, en alguna clase de volición. Y no podemos concebir una acción que no esté basada en eso. Nuestra vida, tanto la social, la económica, como la así llamada espiritual, es una serie de esfuerzos que siempre culminan en cierto resultado. Pensamos que el esfuerzo es esencial. Así que ahora vamos a averiguar si es posible vivir de una manera diferente, sin esta constante batalla.

¿Por qué hacemos esfuerzos? Expuesto sencillamente, es con el fin de obtener un resultado, de llegar a ser alguna cosa, de alcanzar una meta, ¿no es así? Pensamos que, si no hacemos un esfuerzo, nos estancaremos. Tenemos una idea acerca de la meta hacia la cual nos esforzamos constantemente; y este esforzarnos se ha convertido en parte de nuestra vida. Si queremos transformarnos, producir un cambio radical en nosotros mismos, hacemos un esfuerzo tremendo para eliminar viejos hábitos, para resistir a las acostumbradas influencias ambientales y demás. Estamos, pues, habituados a esta serie de esfuerzos que hacemos con el fin de encontrar o lograr algo, con el mero fin de vivir.

Ahora bien, todo esfuerzo semejante, ¿no es, acaso, la actividad del "yo"? El esfuerzo, ¿no es una actividad egocéntrica? Y, si hacemos un esfuerzo que se origina en el centro del "yo", debe producir inevitablemente más conflicto, más confusión, más desdicha. Sin embargo, continuamos haciendo esfuerzo tras esfuerzo; muy pocos nos damos cuenta de que la actividad egocéntrica del esfuerzo no esclarece ninguno de nuestros problemas. Por el contrario, incrementa nuestra confusión, nuestra desdicha y nuestro dolor. O bien sabemos esto y, no obstante, continuamos esperando romper de algún modo con la actividad egocéntrica del esfuerzo, de la acción volitiva.

Éste es nuestro problema: ¿Es posible comprender algo sin realizar esfuerzo alguno? ¿Es posible ver lo real, lo verdadero, sin introducir la acción de la volun- tad, la cual se basa esencialmente en el "sí mismo", en el "yo"? Y si no hacemos esfuerzo alguno, ¿no existe el peligro de deteriorarnos, de adormecernos, de estancarnos? Quizá mientras estoy hablando, podamos experimentar con esto individualmente y ver cuan lejos somos capaces de penetrar en este problema. Porque, en mi sentir, lo que trae felicidad, quietud y tranquilidad a la mente, no proviene de ningún esfuerzo. Una verdad no es percibida mediante ninguna volición, mediante ninguna acción de la voluntad. Y, si podemos investigar esto muy cuidadosa y diligentemente, quizás hallaremos la respuesta.

¿Cómo reaccionamos cuando se nos presenta una verdad? Tomemos, por ejemplo, el problema del miedo. Nos damos cuenta de que nuestra actividad, nuestro ser, toda nuestra existencia cambiarían fundamentalmente si en nosotros no hubiese miedo de ninguna clase. Estamos en condiciones de ver eso, de ver la verdad que implica, con lo cual nos liberaríamos del miedo. Pero cuando se nos pone frente a un hecho, a una verdad, ¿cuál es la respuesta inmediata de la mayoría de nosotros? Por favor, experimenten con lo que estoy diciendo, no se limiten a escuchar. Observen sus propias reacciones y descubran qué sucede cuando una verdad, un hecho, es expuesto ante ustedes; por ejemplo, un hecho como éste: "Cualquier dependencia en la relación destruye la relación." Y bien, cuando se hace una declaración de este tipo, ¿cuál es la respuesta de ustedes? ¿Ven, perciben claramente la verdad de ello y, de tal modo, cesa la dependencia? ¿O tienen una idea acerca del hecho? Aquí hay una exposición de la verdad. ¿Experimentamos esa verdad o creamos una idea acerca de ella?

Si pudiéramos comprender este proceso que es la creación de una idea, entonces quizá comprenderíamos todo el proceso del esfuerzo. Porque una vez que hemos creado la idea surge a la existencia el esfuerzo. Entonces se presenta el problema de qué hacer, cómo actuar. Es decir, vemos que depender psicológicamente de otro es una forma de autorrealización, no es amor; en ello hay conflicto, miedo, deseo de realizarnos por medio de otra persona, celos, etc., todo lo cual nos corroe. Vemos que la dependencia psicológica respecto de otro abarca todos estos hechos. Entonces procedemos a crear la idea, ¿no es cierto? No experimentamos directamente el hecho, la verdad de ello, sino que miramos el hecho y después creamos una idea de cómo librarnos de la dependencia. Vemos las implicaciones de la dependencia psicológica, y entonces creamos la idea de cómo librarnos de ella. No experimentamos directamente la verdad, que es el factor que nos libera. En vez de ello, de la experiencia que implica mirar de veras ese hecho, creamos una idea. Entonces, habiendo creado la idea, procedemos a poner esa idea en acción. Después, tratamos de llenar el espacio entre la idea y la acción, en lo cual está involucrado el esfuerzo.

¿No podemos, acaso, mirar la verdad sin crear ideas? Este crear ideas es casi instintivo en la mayoría de nosotros; cuando se nos enfrenta a algo verdadero, inmediatamente creamos al respecto una idea. Pienso que si pudiéramos comprender por qué hacemos esto de manera tan instintiva, casi inconsciente, tal vez comprenderíamos si es posible estar libres del esfuerzo.

Entonces, ¿por qué creamos ideas acerca de la verdad? No caben dudas de que es importante descubrirlo, ¿no es así? O vemos la verdad desnudamente, tal como es, o no la vemos. Pero ¿por qué tenemos una imagen al respecto, un símbolo, una palabra, lo cual hace necesaria una postergación, la esperanza de un resultado subsiguiente?

¿Podemos, pues, con vacilación y cautela, investigar este proceso por el que la mente crea la imagen, la idea de que debo ser esto o aquello, de que debo estar libre de la dependencia, etcétera? Sabemos muy bien que cuando vemos algo muy claramente, cuando lo experimentamos de manera directa, nos liberamos de ello. Lo vital es esa inmediatez, no la imagen o el símbolo de la verdad, símbolo sobre el cual se construyen todos los sistemas, las filosofías y las organizaciones que tanto deterioro ocasionan. ¿No es, por lo tanto, importante averiguar por qué la mente, en vez de ver la cosa de manera directa, simple, y experimentar inmediatamente la verdad de ella, crea una idea al respecto?

Yo no sé si han pensado acerca de esto. Quizá sea algo nuevo para ustedes. Y, para que puedan descubrir la verdad al respecto, no se limitan a resistir. No digan: "¿Qué ocurriría si la mente no creara la idea? Es función de la mente crear ideas, verbalizar, rememorar, reconocer, calcular." Sabemos eso. Pero la mente no es libre; y sólo cuando la mente es capaz de mirar la verdad de un modo total, completo, sin barrera alguna, hay libertad.

Así que nuestro problema es: ¿Por qué la mente, en lugar de ver la cosa de inmediato y experimentarla directamente, se complace en todas estas ideas? ¿No es esto un hábito de la mente? Se nos presenta algo, e inmediatamente actúa el viejo hábito de crear una idea, una teoría al respecto. Y la mente gusta de vivir a base de hábitos. Porque sin ellos está perdida. Si no hay una rutina, una respuesta habitual a la que se ha acostumbrado, la mente se siente confusa, insegura.

Ése es un aspecto. Además, ¿acaso la mente no busca un resultado? Porque en el resultado está la permanencia.

Y la mente aborrece la incertidumbre. Está buscando siempre la seguridad en diferentes formas: por medio de creencias, del conocimiento, de la experiencia. Y cuando esa seguridad es cuestionada, hay perturbación, ansiedad. De este modo, evitando la incertidumbre, la mente busca su propia seguridad haciendo esfuerzos para obtener un resultado.

Confío en que estén observando de hecho sus propias mentes en funcionamiento. Si no lo hacen, no experimentarán, sus mentes permanecerán en el nivel verbal.

Pero —si se me permite sugerirlo—, en caso de que puedan observar el modo como opera la mente de ustedes, como piensa, como reacciona cuando se la enfrenta a una verdad, entonces experimentarán paso a paso aquello de que estoy hablando; ésa será una experiencia extraordinaria.

Y este enfoque directo, esta experiencia directa de lo que es la verdad, es esencial para dar origen a una vida creativa.

Entonces, ¿por qué crea la mente estas ideas en vez de experimentar de manera directa? ¿Por qué interviene la mente? Como hemos dicho, es por hábito. Además, la mente desea obtener un resultado. Todos queremos obtener resultados. Al escucharme, ¿buscan ustedes un resultado? Lo buscan, ¿no es así? La mente está buscando un resultado; ve que la dependencia es destructiva y, por lo tanto, desea librarse de ella. Pero el deseo mismo de librarse da origen a la idea. La mente no es libre; pero el deseo de ser libre origina la idea de libertad, como una meta en pos de la cual debe trabajar. Y, de tal modo, surge a la existencia el esfuerzo. Y ese esfuerzo es egocéntrico; no trae libertad. En lugar de depender de una persona, uno depende de una idea o una imagen. De modo que el esfuerzo de ustedes sólo es autolimitador; no es liberador.

Ahora bien, al darse cuenta la mente de que está presa en el hábito, ¿puede liberarse del hábito? No tener una idea de que debe lograr la libertad como una meta final, sino ver la verdad de que está presa en el hábito, experimentarla directamente. ¿Puede hacerlo? Y, de manera similar, ¿puede la mente ver que está persiguiendo sin cesar una permanencia para sí misma, una meta que debe alcanzar, un Dios, una verdad, una virtud, un estado del ser, o lo que fuere, con lo cual está generando esta acción de la voluntad con todas sus complicaciones? Y cuando vemos eso, ¿no es posible experimentar la verdad de algo directamente, sin todo el jaleo de la verbalización? Uno puede ver un hecho objetivamente, en eso no hay ideación alguna ni creación de ideas, símbolos, deseos. Pero subjetivamente, internamente, es por completo distinto. Porque ahí queremos un resultado; existe el anhelo de ser alguna cosa, de lograr, de devenir; en ese anhelo nacen todos los esfuerzos.

Yo siento que la única existencia creativa está en ver de instante en instante lo que es verdadero, verlo sin ningún esfuerzo, experimentarlo directamente. Porque sólo en momentos de completa tranquilidad descubrimos algo, no cuando hacemos un esfuerzo, ya sea observando lo que está bajo el microscopio u observándonos internamente. Sólo cuando la mente no se halla agitada ni presa en el hábito ni tratando de obtener un resultado o de llegar a ser esto o aquello, cuando no hace ninguna de estas cosas, cuando está realmente tranquila, sin esfuerzo ni movimiento alguno, sólo así hay posibilidad de descubrir algo nuevo.

Por cierto, eso es libertad respecto del "sí mismo", eso es la abnegación del "yo"; no así los símbolos externos, no el poseer o no poseer esta o aquella virtud. La libertad adviene únicamente cuando comprendemos nuestros propios procesos, tanto los conscientes como los inconscientes. Eso es posible sólo cuando investigamos en plenitud los distintos procesos de la mente. Y como la mayoría de nosotros vive en un estado de tensión, de esfuerzo constante, es esencial comprender la complejidad del esfuerzo, ver la verdad de que el esfuerzo no trae consigo virtud, de que el esfuerzo no es amor ni origina la libertad que sólo la verdad, como experiencia directa, puede dar. Por eso, uno ha de comprender la mente, su propia mente, no la mente de otra persona o lo que otro pueda haber dicho al respecto. Uno puede leer todos los libros que se han escrito, pero serán completamente inútiles. Porque es preciso observar la propia mente y penetrar en ella a más y más profundidad, experimentando la cosa directamente a medida que se avanza. Allí está la cualidad vital, no en las cosas de la mente. Y la mente, para descubrir sus propios procesos, no debe estar encerrada en sus hábitos, sino que ocasionalmente ha de estar libre para ver. Por lo tanto, es importante comprender todo este proceso del esfuerzo.

Porque el esfuerzo no origina libertad. Sólo es más y más autolimitador, más y más destructivo, tanto externa como internamente, en nuestra relación con una persona o con muchas.

Interlocutor: Yo encuentro que un grupo que se reúne regularmente para discutir sus enseñanzas, tiende a volverse confuso y aburrido. ¿Es mejor pensar sobre estas cosas a solas o con otros?

Krishnamurti: ¿Qué es lo importante? ¿No es averiguar, descubrir por uno mismo las cosas respecto de uno mismo? Si eso constituye su necesidad urgente, inmediata, instintiva, entonces puede llevarlo a cabo con uno o con muchos, puede hacerlo solo o con dos o tres más. Pero cuando eso falta, los grupos se vuelven aburridos. Entonces las personas que llegan al grupo son dominadas por uno o dos de sus miembros, los que "lo saben todo", los que están en contacto inmediato con la persona que ya ha dicho estas cosas. Así pues, hay uno que se vuelve la autoridad y, gradualmente, explota a los demás. Conocemos todo este juego demasiado familiar. Pero las personas se someten a él porque les gusta reunirse, estar juntas. Les gusta hablar, ser portadoras del último chisme o de las últimas noticias. Y así es como la cosa pronto se deteriora. Uno comienza con una intención seria, y eso llega a convertirse en algo desagradable.

Pero si realmente, con insistencia, sentimos la necesidad de descubrir por nosotros mismos lo verdadero, entonces toda relación se torna importante. Pero personas así son la excepción. Porque no somos serios de verdad; por eso, a la larga hacemos de los grupos y de las organizaciones algo que debe ser evitado. Depende de usted, sin duda, ser verdaderamente serio como para descubrir estas cosas por sí mismo. Y este descubrimiento puede llegar en cualquier instante, no solamente en un grupo o cuando se encuentra a solas, sino cada vez que está, atento y es sensible a las insi- nuaciones de su propio ser. Al observarse a sí mismo, la manera como habla durante la comida, o como habla con su vecino, con su subordinado, con su jefe, todas estas cosas, si usted está atento, indican sin duda el estado de su propio ser. Y ese descubrimiento es lo importante, porque ese descubrimiento es lo que nos libera.

Interlocutor: ¿Cuál es el modo más creativo de hacer frente a una gran pesadumbre y una gran pérdida?

Krishnamurti: ¿Qué entendemos por hacer frente? Entendemos el modo de abordar algo, lo que debemos hacer al respecto, cómo vencerlo, cómo librarnos de ello, cómo aprender de ello y así evitar más sufrimientos, ¿no es así? Ciertamente, eso es lo que entendemos por el modo de hacer frente a la pesadumbre.

Ahora bien, ¿qué entendemos por pesadumbre*} ¿Es algo separado de nosotros? ¿Es algo ajeno a nosotros, interna o externamente, algo que estamos observando, experimentando? ¿Somos meramente los observadores que experimentan? ¿O la pesadumbre es algo diferente? No hay duda de que ése es un punto importante. Cuando yo digo: "Sufro", ¿qué quiero decir con eso? ¿Soy dife- rente del sufrimiento? Ésa es la pregunta. Averigüémoslo.

Existe el dolor —no me aman o muere mi hijo—. Hay una parte de mí que exige la explicación, las razones, las causas. Otra parte de mí se debate en la angustia por distintos motivos. Y hay también otra parte de mí que desea librarse del dolor, trascenderlo. Somos todas estas cosas, ¿no es así? Por lo tanto, si una parte de mí rechaza el dolor y lo resiste, otra parte de mí, atrapada en teorías, busca una explicación, y otra parte escapa del hecho, ¿cómo puedo, entonces, comprenderlo totalmente? Sólo cuando soy capaz de una comprensión integrada existe una posibilidad de liberarme del dolor, Pero si soy desgarrado en diferentes direcciones, no veo la verdad del dolor.

Es, entonces, muy importante descubrir si soy meramente el observador experimentando el sufrimiento. Si lo soy, entonces hay dos estados en mi ser: uno que observa, que piensa, que experimenta, y el otro que es lo observado, la experiencia, el pensamiento. De este modo, mientras haya una división, no hay libertad inmediata respecto del sufrimiento.

Ahora bien, tenga la bondad de escuchar cuidadosamente y verá que, cuando hay un hecho, una verdad, es posible comprenderla sólo si puedo experimentar toda la cosa sin división alguna; no cuando existe una separación del "yo" observando el sufrimiento. Ésa es la verdad. Entonces, ¿cuál es su reacción inmediata a eso? Esa reacción, esa respuesta inmediata, ¿no es, acaso: "Cómo he de llenar el espacio que hay entre ambos"? Reconozco que en mí existen entidades diferentes: el pensador y el pensamiento, el experimentador y la experiencia, el que sufre y el que observa el sufrimiento. En tanto haya una separación, una división, hay conflicto. Sólo cuando hay integración, está uno libre del dolor. Ésa es la verdad, ése es el hecho. Y bien, ¿cómo responde usted a él? ¿Ve la cosa instantáneamente y la experimenta de manera directa? ¿O se pregunta: "Cómo he de llenar el espacio entre ambas entidades, cómo he de producir la integración"?

¿No es ésa su reacción instintiva? En tal caso, no está buscando la verdad. Su pregunta acerca de cómo producir la integración carece de valor. Porque sólo cuando puedo ver la cosa por completo, totalmente, sin esta división dentro de mí, existe la posibilidad de liberarme de eso que llamo dolor.

Uno debe descubrir, pues, cómo mira al dolor. No según lo que dicen los libros o lo que dice alguna otra persona, no de acuerdo con algún instructor o alguna autori- dad, sino cómo lo mira uno, cómo lo aborda instintivamente. Entonces descubrirá si de hecho existe esta división en su mente. En tanto exista tal división, tiene que haber dolor. En tanto exista el deseo de librarme del dolor, de resistir al dolor, de eludirlo, de buscar explicaciones, el dolor se convertirá en la sombra que me perseguirá perpetuamente.

Lo verdaderamente importante en esta cuestión es, entonces, cómo cada uno de nosotros responde al dolor psicológico, cuando nos sentimos desolados, profundamente heridos, etc. No necesitamos investigar aquí las causas del dolor. Las conocemos muy bien: el desconsuelo de la soledad, el miedo de perder a alguien, de no ser amados, de frustrarnos. Estamos muy familiarizados con esta cosa llamada dolor. Y tenemos muchas* explicaciones muy convenientes y satisfactorias. Pero las explicaciones no nos liberan del dolor. Pueden disimularlo, pero la cosa continúa. Y nosotros estamos tratando de descubrir cómo liberarnos del dolor, no cuáles son las explicaciones más satisfactorias. Una libertad así puede existir sólo si hay integración. Y no podemos comprender qué es la integración a menos que, en primer lugar, nos demos cuenta de cómo miramos el dolor.

Interlocutor: Para alguien que está preso en el hábito parece imposible ver instantáneamente la verdad de algo. Seguramente se necesita tiempo, ¿verdad?, tiempo para romper con la actividad inmediata que uno desarrolla y procurar realmente investigar lo que ha estado sucediendo.

Krishnamurti: Bien, ¿qué entendemos por tiempo? Por favor, insisto en que experimentemos. Evidentemente, no se trata del tiempo que mide el reloj. Cuando uno dice: "Necesito tiempo", ¿qué significa eso? ¿Que necesita ratos de ocio, una hora o unos cuantos minutos para sí mismo? Seguramente no es eso lo que usted quiere decir, ¿verdad? Quiere decir: "Necesito tiempo para alcanzar un resultado." O sea: "Necesito tiempo para romper con los hábitos que he creado."

Ahora bien, es obvio que la mente es resultado del tiempo. Lo que pensamos y sentimos, nuestros recuerdos, son básicamente el resultado del tiempo. Y usted dice que el tiempo es necesario para romper con ciertos hábitos. Es decir, este hábito interno, psicológico, es consecuencia del deseo y del temor, ¿no es así? Veo que la mente está presa en eso y digo: "Necesito tiempo para romper con el hábito. Me doy cuenta de que me impide ver las cosas instantáneamente, experimentarlas de manera directa; por lo tanto, debo disponer de tiempo para acabar con este hábito."

En primer lugar, ¿cómo nace el hábito? Nace a causa de la educación de las influencias ambientales, de nuestros propios recuerdos. Además, es cómodo tener un mecanismo que funcione a base de hábitos; de ese modo jamás está inseguro, jamás vacila, inquiere, duda o está ansioso. Así es como la mente crea el patrón que llamamos hábito, rutina. Y dentro de eso funciona. El interlocutor desea saber cómo puede acabar con ese hábito, a fin de que la experiencia sea directa.

¿Ven ustedes lo que ha ocurrido?

Tan pronto decimos "¿Cómo?", ya hemos introducido la idea del tiempo. Pero si podemos ver que la mente crea hábitos, que funciona dentro del hábito, y que una mente cercada por los recuerdos, deseos y temores que ella misma crea, no puede entender ni experimentar nada de manera directa, si podemos ver la verdad de eso, entonces hay posibilidad de experimentar las cosas directamente.

La percepción de la verdad no es, obviamente, una cuestión de tiempo. Ésa es una de las comodidades de la mente: "A la larga, en la próxima vida, alcanzaré la perfección, lograré todo lo que quiero." Estando, pues, presa, la mente procede a preguntar: ¿Cómo puedo lograr librarme? Ella jamás puede lograr la libertad. Puede ser libre sólo cuando ve la verdad de cómo crea hábitos a causa de la tradición, mediante el cultivo de virtudes para llegar a ser alguna cosa, o buscando permanencia, seguridad. Todas estas cosas son barreras. En ese estado, ¿cómo puede la mente ver o experimentar nada de manera directa? Si vemos que no puede, hay una libertad inmediata. Pero la dificultad es, por supuesto, que a casi todos nos gusta continuar con nuestros hábitos de pensamiento y sentimiento, con nuestras tradiciones, creencias y esperanzas. Por cierto, la mente está compuesta de todas estas cosas. ¿Cómo puede una mente así experimentar cosa alguna que no sea su propia proyección? Es evidente que no puede. Sólo puede comprender su propio mecanismo y ver la verdad de sus propias actividades. Entonces se libera de eso, entonces hay experiencia directa.

Charla a los estudiantes de Rajghat

31 de diciembre de 1952

LA MAYORÍA DE NOSOTROS se interesa en cambiar un poquito aquí y allá, y se satisface con eso. A medida que envejecemos no queremos ningún cambio profundo, fundamental, porque tenemos miedo. No pensamos en términos de transformación, sólo en términos de cambio; y, si lo investigan, encontrarán que ese cambio es tan sólo una modificación, no es una revolución radical, una transformación. Ustedes tienen que enfrentarse a todas esas cosas, desde la felicidad propia a la felicidad de los demás, desde las propias búsquedas y ambiciones personales, a las ambiciones y motivos y búsquedas de otros; tienen que enfrentarse a la competencia, a la corrupción en uno mismo y en otros, al deterioro de la mente, a la vacuidad del corazón. Tienen que conocer todo esto, tienen que hacer frente a todo esto, pero no están preparados para ello.

¿Qué sabemos cuando nos vamos de aquí? Somos tan torpes, vacuos y superficiales como cuando vinimos; y nuestros estudios, nuestro vivir en la escuela, nuestro contacto con los maestros y el contacto de ellos con nosotros no nos han ayudado a comprender este muy complejo problema de la vida. Los maestros están embotados y nosotros nos embotamos igual que ellos. Ellos viven atemorizados y nosotros vivimos atemorizados. Es, pues, nuestro problema, es problema tanto de ustedes como de los maestros ver que salgan de aquí con madurez, con capacidad de pensar, sin miedo, de modo tal que sean capaces de enfrentarse a la vida inteligentemente.

Parece muy importante encontrar una respuesta a todos estos problemas, pero no hay respuesta. Todo cuanto pueden ustedes hacer es enfrentarse con inteligencia a los problemas a medida que van surgiendo. Por favor, entiendan esto. Ustedes desean una respuesta. Piensan que leyendo, siguiendo a alguien, estudiando cierto libro, encontrarán una respuesta a todos estos muy complejos y sutiles problemas. Pero no encontrarán respuestas, porque estos problemas han sido creados por seres humanos que probablemente han sido iguales a ustedes. El hambre, la crueldad, la deformidad, la escualidez, la insensibilidad, todo esto ha sido creado por los seres humanos.

Debemos, pues, comprender el corazón humano, la mente humana, que son ustedes mismos. Buscar meramente una respuesta en un libro, o ir a la escuela para encontrarla, o seguir un sistema económico por muy promisorio que sea, o alguna absurda superstición religiosa, o algún ritual, o seguir a un gurú, no ayudará de ninguna manera a comprender estos problemas, porque han sido generados por ustedes y otros como ustedes. Puesto que han sido generados por ustedes, ustedes no pueden comprenderlos sin comprenderse a sí mismos; y, para comprenderse a sí mismos, para comprender el modo como viven, de instante en instante, de día en día, de año en año, necesitan inteligencia, mucho discernimiento, paciencia y amor.

Bombay, 8 de febrero de 1953

Interlocutor: A menudo nos sentimos abandonados por usted. Sabemos que no nos ha aceptado como discípulos, pero ¿necesita desentenderse por com- pleto de su responsabilidad hacia nosotros? ¿No debería usted ayudarnos?

Krishnamurti: Ésta es una manera indirecta de preguntar: "Por qué no se vuelve usted nuestro gurú?" (Risas.) Y bien, el problema no es si los abandono o los ayudo, porque se supone que son ustedes personas maduras. Físicamente, maduramos; mentalmente, tenemos la edad de catorce o quince años, y deseamos que alguien glorificado, un salvador, un gurú, un instructor, nos conduzca fuera de nuestra desdicha y confusión, que nos explique nuestro estado caótico; que nos lo explique, no que origine una revolución en nuestro pensar, sino que nos justifique mediante explicaciones. Eso es lo que nos interesa.

Cuando ustedes formulan esta pregunta, desean encontrar una salida para su confusión, desean estar libres de temor, de odio, de toda la pequeñez de la vida; y acuden a alguien en procura de ayuda. Otros gurús quizá no han tenido éxito en adormecerlos con una dosis de opio, con una explicación, de modo que se vuelven hacia esta persona y dicen: "Por favor, ayúdenos." ¿Es ése nuestro problema, la sustitución de un viejo gurú por uno nuevo, de un viejo instructor por otro nuevo, de un líder viejo por un líder nuevo? Por favor, escuchen cuidadosa- mente esto: ¿Puede alguien conducirlos a la verdad, al descubrimiento de la verdad? ¿Es posible el descubrimiento cuando se los conduce a él, han experimentado eso? ¿Puede alguien —no importa quién— guiarlos hacia la verdad? Cuando dicen que deben seguir a alguien, ¿no implica eso que la verdad es estacionaria, que está ahí para que ustedes sean conducidos hasta ella, para que la » miren y la capturen?

¿Es la verdad algo hacia lo cual son ustedes guiados? En tal caso, el problema es muy simple; encontrarán ustedes al gurú que más los satisfaga o al líder que los guiará hasta ella. Pero, ciertamente, la verdad de aquello que están buscando se encuentra más allá del estado de explicación. No es algo estático; debe ser experimentado, descubierto, y uno no puede experimentar por medio de conducción alguna. ¿Cómo puedo experimentar espontáneamente algo original si me dicen: "Esto es original, experiméntalo"? El odio, la mezquindad, la ambición y la trivialidad son los problemas, y no el descubrimiento de lo que es la verdad. Con una mente mezquina no es posible dar con la verdad.

Una mente trivial, chismosa, ambiciosa, necia, jamás podrá descubrir qué es la verdad. Una mente mezquina creará sólo una cosa mezquina, vacua; creará un Dios superficial. De modo que ahora nuestro problema no es encontrar a Dios, descubrir qué es Dios, sino ver ante todo cuan mezquinos somos.

Miren, si yo sé que soy mezquino, desdichado, infeliz, puedo habérmelas con ello. Pero si digo: "No debo ser mezquino, debo ser magnánimo", estoy escapando, lo cual es mezquindad.

Lo esencial es comprender y descubrir "lo que es" no transformar "lo que es" en otra cosa. Al fin y al cabo, una mente necia, aun cuando trate de volverse aguda, ingeniosa, inteligente, seguirá siendo necia, porque su esencia misma es la necedad. Nosotros no escuchamos. Queremos que alguien guíe nuestra pequeñez hacia algo más grande, y jamás aceptamos, jamás vemos "lo que es", lo que realmente es. El descubrimiento de "lo que es", de la realidad, es importante, es lo único que importa. En cualquier nivel —económico, social, o político, religioso, psicológico— lo esencial es descubrir exactamente "lo que es", no "lo que debería ser".

Poona, 10 de septiembre de 1958

ANTES DE ACEPTAR, rechazar o criticar, deben ustedes descubrir qué es lo que tiene que decir quien les habla, cuál es su intención, su propósito. Él podría exagerar, podría no dar a sus palabras el énfasis adecuado, pero ustedes deben comprender todo eso mediante el acto de escuchar. Entonces ustedes y yo podremos establecer una relación correcta. Tengo algo que decir, lo cual creo que desbaratará el orden aceptado, la tradición, todas esas cosas. Pero les ruego que no empiecen a erigir una barrera defensiva antes de haber descubierto lo que verdaderamente se está expresando. Reserven sus reacciones a lo que tengo que decir, para más adelante, para cuando tengan el derecho de criticarlo, descartarlo, aceptarlo o examinarlo, como quieran. Pero, hasta entonces, les sugiero que no se apresuren a reaccionar. Escuchen de una manera amigable, pero con una mente clara, sin aceptar, ni rechazar ni tomar lo que estoy diciendo, para oponerse a ello citando a alguna autoridad, porque yo no creo en las autoridades.

La verdad no llega a nosotros por medio de autoridad alguna. Debe ser descubierta de instante en instante. No es algo que tenga permanencia, duración o continuidad. Debemos descubrirla a cada minuto, a cada segundo. Eso requiere muchísima atención, un gran estado mental de alerta; y no podemos comprenderla ni le permitimos que venga a nosotros si nos limitamos a citar autoridades o a especular si Dios existe o no existe. Uno debe experimentar la verdad, experimentarla como individuo, o más bien, debe dejar que ella venga a uno. No es posible ir hacia ella.

Por favor, seamos claros en este punto: uno no puede, mediante ningún proceso, ninguna disciplina, ninguna forma de meditación, ir hacia la verdad, hacia Dios —o cualquiera sea el nombre que prefieran darle—. La verdad es algo demasiado inmenso, no puede ser concebida; ninguna descripción puede abarcarla, ningún libro ni palabra alguna pueden contenerla. De modo que no hay método tortuoso alguno, no hay ningún sacrificio, ninguna disciplina, ningún gurú, por medio do los cuales puedan ustedes ir hacia la verdad. Tienen que esperarla, ella vendrá a ustedes, no pueden ir hacia ella. Eso es lo fundamental que hemos de comprender: que la mente no puede ir hacia la verdad mediante ningún truco, ningún control, ninguna virtud, ninguna compulsión ni forma alguna de represión.

Todo cuanto la mente puede hacer es estar quieta, pero no con la intención de recibir la verdad. Y ésa es una de las cosas más difíciles que hay, porque pensamos que la verdad puede ser experimentada inmediatamente con sólo hacer ciertas cosas. La verdad no puede comprarse, no más de lo que el amor puede comprarse. Y si ustedes y yo comprendemos eso muy claramente desde el principio mismo, entonces lo que tengo que decir tendrá un significado muy diferente y may preciso. De lo contrario, permanecerán ustedes en un estado de autocontradicción. Piensan que la verdad existe, que Dios existe, que hay un estado permanente, y como lo desean, practican una disciplina, distintas clases de ejercicios, pero aquello no puede comprarse. Ninguna cantidad de devoción, sacrificio, conocimiento o virtud puede convocarlo. La mente puede ser libre, no ha de tener límites, fronteras ni condicionamientos. Todo sentido de afán adquisitivo debe terminar, pero no con el fin de recibir.

Si uno realmente comprendiera eso, vería qué cosa extraordinaria es esta creatividad de la mente. Entonces sabría de verdad cómo liberar a la mente de modo tal que ésta se halle en un estado de vigilancia alerta, sin preguntar, buscar ni exigir jamás cosa alguna.

Como he dicho, yo hablo al individuo, porque sólo el individuo puede cambiar, no la masa; sólo uno mismo puede transformarse. Por eso, el individuo tiene infinita importancia. Yo sé que está de moda hablar de los grupos, la masa, la raza, como si el individuo no tuviera en absoluto importancia alguna; pero en cualquier acción creativa quien importa es el individuo. Toda acción verdadera, toda decisión importante, la búsqueda de libertad, la investigación en pos de la verdad, sólo pueden provenir del individuo que comprende. Por eso hablo únicamente al individuo. Es probable que ustedes digan: "¿Qué puedo hacer yo, el individuo?" Enfrentado con esta enorme complicación, con las divisiones nacionales y religiosas, los problemas de la miseria, el hambre, la guerra, el desempleo, la rápida degradación y desintegración, ¿qué puede hacer con respecto a todo eso un individuo? Nada.

El individuo no puede abordar la remota montaña, pero el individuo puede poner en marcha una nueva corriente de pensamiento que creará una serie diferente de acciones. Él no puede hacer nada con respecto a las condiciones del mundo, porque los acontecimientos históricos deben seguir su propio curso brutal, cruel e indiferente. Pero si hubiese media docena de personas que pudieran pensar de un modo completo sobre la totalidad del problema, pondrían en marcha una actitud y una acción completamente distintas; por eso es tan importante el individuo. Pero si él quiere reformar esta enorme confusión, esta montaña de desintegración, es muy poco lo que puede hacer; en realidad, como se demuestra, no puede ejercer efecto alguno sobre ello. Pero si cualquiera de nosotros es verdaderamente un individuo, en el sentido de que trata de comprender el proceso total de su mente, entonces será una entidad creativa, una persona libre, no condicionada, capaz de buscar la verdad por sí misma y no por un resultado.

Así pues, como se ha dicho, esa realidad que la mente no puede concebir, sobre la cual no puede especular ni reducirla a palabras, esa verdad debe venir a uno, el individuo. Uno no puede ir hacia ella. Después de todo, es bastante obvio que la mente individual, que es también la mente colectiva, es estrecha, mezquina, brutal, desagradable, egoísta, arrogante. ¿Cómo puede una mente así invitar a lo desconocido? Porque todo lo que piensa tiene que ser, por fuerza, mezquino, trivial, tal como lo son sus Dioses. El Dios de ustedes es invención de la mente. Pueden rodearlo de vestiduras, pero sus vestiduras son las de ustedes; es el Dios de ustedes, no es la verdad, no es la realidad. Hagan lo que hicieren, la realidad no puedo ser invitada; debe venir a uno. Entonces, ¿qué es lo que uno ha de hacer?

¿Cómo ha de experimentar ese "algo" que no es una mera creación de la mente? Eso es posible sólo cuando la mente comienza a comprender su propio proceso, sus propios comportamientos. Uso la palabra proceso no en el sentido de un medio para un fin. Generalmente, entendemos por la palabra proceso que, si uno hace ciertas cosas, habrá un resultado —si uno pone aceite en una máquina, ésta funcionará correctamente; si uno sigue ciertas disciplinas, si hace sacrificios, obtendrá algo a cambio—. No uso la palabra en ese sentido. Uso la palabra proceso para indicar el funcionamiento de la mente tal como trabaja, no cuando va en busca de un resultado.

La mente debe llegar, pues, al estado en que está libre de todo esfuerzo, y yo quiero discutir todo el problema del esfuerzo y del conflicto y si existe un estado que la mente puede alcanzar sin conflicto, a fin de dar con la verdad. Porque sólo cuando la mente cesa de hallarse en autocontradicción y, por lo tanto, deja de estar en conflicto, es capaz de mirar y comprender. Está bastante claro que una mente en conflicto jamás puede comprender nada; en consecuencia, necesitamos descubrir por qué la mente se halla en un estado de autocontradicción. Si podemos comprender el conflicto que hay dentro de la propia mente, no caben dudas de que llegaremos muy lejos, ya que ello revelará por qué existe esta contradicción dentro de uno mismo. Si somos capaces de avanzar despacio, paso a paso, en esa cuestión, y si ustedes siguen realmente esto, sin oponerse, entonces tal vez lleguen a un estado de la mente en el que no existe conflicto alguno. Pero no pueden limitarse a aceptar mis palabras, sino que también deben trabajar, no sólo escuchar, deben darse cuenta de cómo funcionan sus mentes. Yo sólo estoy explicando, pero son ustedes los que deben observar su propia mente en funcionamiento.

Ante todo, ¿por qué hay conflicto en nuestras vidas? Por lo general, damos por sentado que debe ser así, que eso es inevitable, que el hombre nace en conflicto; y tratamos de hallar medios y arbitrios para superarlo. En las relaciones, en lo político o en cualquier otra esfera, hay conflicto interno, el cual origina autocontradicción; también existe la contradicción externa entre lo que sentimos que deberíamos ser, y lo que somos de hecho. Yo quiero descubrir por qué existe esta contradicción. No acepto que sea natural, inevitable, que no tenga solución y que, por eso, debamos escapar de ella. Eso es un pensar inmaduro. Quiero comprenderla; por lo tanto, no escaparé de ella, no la esquivaré, no acudiré a un gurú o a un cine. Para mí, recurrir a un libro, acudir a un gurú o entrar en meditación profunda cuando uno se halla en conflicto, es lo mismo que dedicarse a la bebida. Lo que quiero comprender es si uno puede eliminar esta contradicción interna. Si eso está claro, podemos proseguir a partir de ahí; y, por favor, no digan al final: "¿Por qué no habló usted del control de la natalidad?", o: "Yo vine aquí para averiguar qué es la religión, si existe un Dios."

Una mente contradictoria no puede descubrir absolutamente nada acerca de la verdad. Sólo piensen en ello: ¿Cómo puede uno, estando en contradicción, saber cosa alguna que no sea contradictoria? ¿Cómo puede una mente así conocer ese estado de lo inconmensurable, en el que no hay opuestos ni divisiones? Esta pregunta la contestarán por sí mismos y encontrarán la verdad de ella sólo cuando descubran si pueden eliminar la contradicción dentro de sí mismos. Y eso es esencial. Lo que buscan actualmente no es eliminar la contradicción, sino encontrar la paz para sí mismos, cierto estado en el que la mente no sea perturbada en absoluto. Es como sentarse sobre un volcán y decir: "Déjenme estar en paz." No tiene sentido. Por eso digo: Examinemos lo que hay en el volcán, dejémoslo revelarse, lo horrible, lo bestial, la belleza, todo; dejemos que aflore y mirémoslo, lo cual implica que la mente no debe tener miedo. Investiguémoslo, pues.

¿Por qué existe este estado de contradicción en nosotros? Empecemos en el nivel más bajo. Deseo dinero y, al mismo tiempo, no deseo dinero porque pienso que es bueno ser pobre. No hablo del hombre que sinceramente dice: "Quiero ser rico" y va tras ello; para él no hay contradicción. Está lleno de energía porque es agresivo, bru- tal, corrupto, violento; él desea dinero, anhela posición; de modo que no hay contradicción interna. En Hitler, en Kruschov y en todos los líderes del mundo no había ni hay conciencia alguna de contradicción, porque ellos quieren esto y van tras ello, de manera directa o torcida. Nos gustaría estar también en una situación interna no contradictoria pero, desafortunadamente, no lo estamos. Vivimos en contradicción y deseamos un estado mental de paz permanente y excento de contradicciones. O tomemos al hombre que está algo loco. Para él no hay conflicto, porque dice simplemente: "Yo soy Dios", o "Yo soy Napoleón", o se identifica con alguna otra creencia y, de ese modo, no hay sentido alguno de contradicción. Él es lo que imagina y, siendo eso, está lleno de energía.

¿No han reparado ustedes en personas así? Ellas recorrerán de arriba abajo el país, haciendo esto y aquello, pero están totalmente tomadas, absorbidas por una idea. Y nosotros también quisiéramos hallarnos en ese estado. Así que perseguimos diversas ideas hasta que encontramos una que nos venga bien, y ahí nos detenemos. Debemos, pues, preguntarnos nuevamente: ¿Por qué existe en nosotros esta contradicción? La contradicción es conflicto, ¿no es así? Si soy codicioso y no quiero ser codicioso, existe inmediatamente en mí un estado de contradicción que genera conflicto. Pero si soy completamente codicioso, no hay conflicto. O, si soy completamente no codicioso, no hay conflicto. Pero ¿porqué existe esta contradic- ción que, si somos inteligentes y nuestra mente está alerta, la contradicción se vuelve más marcada y no es fácil librarse de ella? Cuanto más intenso, activo y apasionado es uno, más energético se vuelve, y la contradicción va siempre en aumento hasta que, habiendo establecido una profunda, constante contradicción, tratamos de escapar de ella diciendo que la vida es un proceso de desintegración y desengaño, y filosofamos indefinidamente. Mientras que, a mi entender, esta contradicción puede ser totalmente eliminada, no en parte, sino en su totalidad.

Cuando uno ama algo, cuando está interesado en algo, no hay esfuerzo en el sentido de trabajar en ello. Para la mayoría de nosotros, trabajar es un esfuerzo; ir a la oficina, hacer diversas cosas que no deseamos hacer, disciplinarnos, todo eso implica trabajo, el cual significa esfuerzo. Pero si ustedes pueden ir más allá de las palabras que estamos usando y así comprender esta contradicción, darán con un estado .del ser libre de esfuerzo. Consideremos la violencia y la no violencia. Somos violentos y decimos que no debemos ser violentos. La no violencia es el ideal; es la proyección de la mente que se percibe violenta. De este modo, convertimos a la no violencia en un ideal y después procedemos a tratar de transformar la violencia en ese ideal. ¡Pero la no violencia carece de realidad! Ningún ideal tiene realidad, es obvio. Al principio, ustedes no pueden concordar fácilmente conmigo, porque resulta muy difícil expulsar de la mente las ideas y los ideales; eso implica que la mente de ustedes está tan condicionada por los ideales que no puede recibir una idea nueva. Están tan hipnotizados por el ideal como el loco lo está por su idea fija. No los estoy insultando; sólo digo cuan difícil es para una mente que piensa a base de hábitos considerar una idea nueva. Podemos ver muy claramente cómo se originan los ideales. Digamos que soy violento, codicioso, o lo que prefieran; y deseo transformar eso en el así llamado ideal, o sea, en lo opuesto. En consecuencia, proyecto mentalmente el ideal, el cual se opone a lo que realmente soy, y entonces empiezo a tener una infinita variedad de conflictos. Soy esto y debo ser aquello; éste es el origen del conflicto. Tan pronto la mente dice: "No lo soy pero debo serlo", han comenzado ustedes todo el proceso del conflicto.

Casi todos pensarán que, si no se esforzaran, se deteriorarían, vegetarían, y que si no hubiera presiones, conflictos, compulsiones, se volverían igual que una vaca. Por lo tanto, educan a sus hijos —tal como lo hace la sociedad, todo el mundo— adaptándolos al esfuerzo para que lleguen a ser esto o aquello, lo cual implica este perpetuo movimiento del conflicto. Puedo ver, pues, que en tanto haya un ideal, tiene que haber conflicto, y que en tanto la mente se interesa en el futuro, en lo que debería ser, no se interesa en lo que es. Resulta bastante obvio que uno no puede tener una mente dividida, parte de la cual está ocupada con la no violencia, mientras que la otra parte está ocupada con la violencia. Vemos, así, que en tanto haya en la mente cualquier clase de ideal, tiene que haber un estado de contradicción. Esto no quiere decir que ustedes deban aceptar lo que es y limitarse a vegetar.

La verdadera revolución comienza cuando podemos desechar todos nuestros ideales. Y ¡qué difícil es eso! Los han educado a base de ideales. Todos los libros, los santos, los profesores, las personas eruditas, todos han dicho que uno debe tener ideales, y ese pensamiento ha llegado a ser un hábito. Es puramente un hábito. Estamos aferrados a múltiples y hermosos ideales, y cuando viene alguien y nos dice cuan absurdos son esos ideales, cómo carecen en absoluto de realidad, y nuestra mente ve que es así, ello implica conocer la verdad. La verdad no es algo lejano que se encuentra al otro lado de las colinas y las montañas. Es la percepción de lo verdadero en las cosas simples, y si ustedes ven la verdad de lo que ahora hemos estado diciendo, podrán romper con el hábito de los ideales.

Pero durante siglos nos han educado a base de ideales: el ideal de que uno debe llegar a ser alguna cosa, un ejecutivo o el primer ministro; y si uno no puede ser nin- guna de estas cosas, decide convertirse en un santo. Siempre está deseando llegar a ser alguien, ya sea en este mundo o en el así llamado mundo espiritual. De modo que tenemos ideales para acá e ideales para allá. En consecuencia, hemos establecido un campo inmenso de conflictos, el cual es hábito. Se ha vuelto un hábito sumamente fuerte e inexpugnable, y no lo hemos examinado.

Es un hábito muy difícil de romper, porque nos da miedo lo que podría ocurrir. Nuestra relación con la gente cambiará, ya no aceptaremos fácilmente todo cuanto se ha dicho. Comenzaremos a cuestionar. Podríamos perder nuestro trabajo. De modo que se introduce el miedo y ordena: "No renuncies a estas cosas, porque entonces, ¿qué va a suceder? Tu esposa cree en ideales, y si tú los abandonas habrá en la casa perpetuas riñas. ¿Quién eres tú para ir en contra de la autoridad establecida? ¿Qué derecho tienes de hacerlo?" De este modo, la sociedad lo sofoca a uno. Y uno, inconscientemente, se atemoriza y dice: "Por favor, aceptaré estos ideales, los aceptaré sólo verbalmente, ya que sé que nada significan." Pero uno no ha resuelto el problema del conflicto.

El conflicto surge, ¿no es así?, porque el hombre jamás ha abordado el problema de lo que es, con prescindencia de lo que debería ser. Para comprender lo que es se requiere muchísima atención, una búsqueda e investigación muy intensas. Seguir un ideal es muy fácil y no significa nada. Pero si decimos: "Soy violento; voy a hacer caso omiso de todo el desatino idealista acerca de la no violencia y trataré de comprender la violencia", nuestra posición es clara. Se suscita, entonces, la pregunta: Puesto que uno está libre del ideal, ¿ya no procurará más cambiar lo que es? Antes, el ideal actuaba como una palanca con la cual buscábamos cambiar lo que es. Creíamos que la idea de no violencia actuaba como un estímulo mediante el cual podíamos desembarazarnos de la violencia. Es decir, habiendo originado contradicción a causa del ideal, esperamos, por medio del conflicto, librarnos de la violencia. Pero jamás hemos tenido éxito al hacerlo. Ello va acompañado de brutalidad, externa o reprimida, y produce sus propios resultados. ¿Puedo, pues, quedarme sólo con la violencia, no aferrándome también a su opuesto? Si puedo hacerlo, he eliminado una de las causas del conflicto, tal vez la causa principal.

Es extremadamente difícil estar libre de ideales," porque uno puede eliminarlos exteriormente y, no obstante, seguir teniendo ideales internos —la así llamada experiencia interior, que le dice a uno lo que debe hacer—. Uno puede rechazar la autoridad externa, y personas bastante inteligentes lo han hecho, pero internamente aún desean llegar a ser alguna cosa, no sólo dirigir la ciudad o la escuela, sino también ser espirituales, obtener un estado espiritual de paz perfecta. Pero el deseo de estar en paz indica que uno está en paz, de modo que debe habér- selas con el hecho, con lo factual. ¡Vean, pues, la naturaleza compleja de la contradicción! Aunque uno no pueda, conscientemente, ver cuan absurdos son estos ideales, ellos están incrustados en el inconsciente. Toda nuestra raza se halla impregnada de ideales. No es cuestión de limitarse a eliminar unos cuantos ideales tontos; debemos comprender todo el proceso de la mente.

Una de las dificultades para la mayoría de nosotros es que no parecemos capaces de ver lo total; sólo vemos la parte. No digan inmediatamente: "¿Cómo puedo ver lo total?" Ese no es el problema. El problema es que nuestras mentes son tan pequeñas que, por lo visto, somos incapaces de abarcar lo total de una sola mirada. No podemos ver la montaña en su totalidad, porque nuestras mentes, siendo pequeñas, mezquinas, se ocupan de los detalles, y una colección de detalles no hace lo total. Por favor, pregúntense por qué sus mentes no reciben la verdad totalmente libre de la falsedad que implica el proceso de la idealización. ¿Acaso debemos pasar por la eliminación de cada ideal, uno por uno? Esto sería una tarea enorme?, ¿verdad? Día tras día luchando con ellos, arrancándolos; llevaría años, seguramente, ir paso a paso tomando un ideal tras otro y descartándolos. Entonces, ¿no puedo ver toda la simple verdad de que los ideales son por completo innecesarios? ¿No puedo ver, en un destello, el inmenso significado de eso y permitir que opere la verdad que he visto?

Todos ustedes conocen la verdad de que una cobra muerde y de que podrían morir por eso. Es un hecho. ¿Qué hacen, entonces? Cuando entran en el bosque y caminan de noche son, naturalmente, muy cuidadosos. No tienen que decir: "¿Debo pensar acerca de las cobras?" Opera en ustedes el temor de ser mordidos. O puede que en el cuarto de baño tengan un frasco marcado "veneno". El líquido es venenoso y eso es un hecho. Así pues, sin pensarlo, la mente está siempre alerta, aun en la oscuridad; ustedes no toman el frasco y beben lo que contiene. Saben la verdad de que los venenos en la cobra y en el frasco son peligrosos, y sus mentes están alerta de eso, no sólo por un momento, sino todo el tiempo. De igual manera, si pueden ver la verdad de que los ideales carecen de realidad, verla de principio a fin, completamente, entonces la percepción de la verdad total acerca de este hecho —que los ideales no tienen valor alguno— comenzará a actuar por sí misma. Ustedes no tienen que actuar, la verdad actuará.

Si ven la verdad de eso, no tienen que hacer un esfuerzo para acabar con los ideales uno por uno. La verdad lo hará. El punto que quiero destacar es: ¿No puede uno ver instantáneamente la verdad total de algo, tal como ve la verdad de que una cobra es venenosa? Si veo que el conflicto debe cesar, y que el conflicto se origina en esta división entre lo que pienso que yo debería ser y lo que soy, entonces no tengo que hacer nada. Nuestra mente consciente no puede habérselas con lo imponderable del inconsciente, pero la verdad que uno ha visto lo hará. ¿Les ha ocurrido esto? Es decir, ¿ven la verdad de todo esto? No las implicaciones de ello, porque eso es meramente un asunto de exploración y de tiempo. Si perciben la verdad de ello, podemos dejarlo de lado por el momento y abordar el problema de "lo que es", porque todo nuestro empeño está en eliminar la autocontradicción.

Con la mayoría de las personas ocurre que cuanto más tensiones hay en la contradicción, tanto más activas se muestran. En la contradicción hay tensiones. Soy violento y no debo ser violento; esa oposición genera un estado de tensión y desde esa tensión actuamos, escribimos un libro o tratamos de hacer alguna cosa al respecto. Ésa es, al presente, toda nuestra actividad. En la India, ustedes sostienen que son una raza no violenta. ¡Dios sabrá lo que eso significa! Porque están preparando un ejército y gastan el 37 por 100 de su presupuesto en eso, según me han dicho. Y miren lo que una cosa así les está haciendo, no sólo a la pobre gente sino a la raza. Dicen una cosa y hacen todo lo contrario. ¿Por qué? Porque dicen: "Si no tuviésemos ejército, el Pakistán nos atacaría", y el Pakistán dice el mismo disparate; y así mantienen ustedes este juego. La misma contradicción existe no sólo en la India sino en todo el mundo: somos todos personas bondadosas, amables, ¡y nos estamos preparando para la guerra! Por lo tanto, esta nación, esta raza, el grupo, la familia, el individuo, se encuentran en un estado de contradicción, y cuanto más intensa es la contradicción, mayor es la tensión, y cuanto mayor es la tensión, mayor la actividad. La actividad toma diferentes formas, desde escribir un libro hasta convertirse en un ermitaño. Así, cada uno de nosotros está algo esquizofrénico, en un estado de contradicción. Y no sabiendo cómo evadirnos de ella, recurrimos a la religión o tomamos drogas o perseguimos mujeres o acudimos al templo —cualquier forma de actividad que nos aleje de "lo que es"—. Reformamos la aldea, pero jamás abordamos esta cuestión fundamental.

De manera que deseo abordar "lo que es", porque veo que de otro modo estaré siempre en contradicción. Un hombre que se halla internamente en paz no necesita dioses, porque entonces puede penetrar profundamente dentro de sí mismo y llegar muy lejos, allí donde han dejado de existir completamente las fronteras del reconocimiento. Y esas fronteras deben tocar a su fin antes de que la mente pueda recibir aquello que es eterno. No se limiten a asentir, porque ésta es una de las cosas más difíciles de hacer y requiere un tremendo trabajo sobre uno mismo. Ese trabajo no es esfuerzo. Se convierte en un esfuerzo, en un conflicto, en una contradicción, sólo cuando uno sigue deseando llegar a ser alguna cosa.

Quiero, pues, examinar "lo que es", o sea, que soy codicioso, violento. Estoy examinando eso y veo que la manera de abordarlo no debe ser contradictoria. Tengo que observar lo que soy y comprenderlo, pero no en relación con lo que debería ser. ¿Puedo hacer eso? Encontrarán que también ésta es una de las cosas más difíciles de llevar a cabo: examinar "lo que es" sin juzgar, comparar, aceptar ni condenar, porque tan pronto condenan, penetran en el campo de la contradicción.

¿Podemos, pues, ustedes y yo, considerar la violencia sin introducir el elemento que da origen a la contradicción, el elemento que acepta o rechaza? ¿Puedo observar mi violencia? ¿Cuál es el estado de la mente que, habiendo eliminado la contradicción, observa esa violencia? Me he quedado solamente con lo factual, ¿verdad?, con el simple hecho de que soy violento, codicioso, sensual. ¿Puedo mirarlo?

¿Cuál es el estado de la mente que mira un hecho? ¿Han mirado alguna vez un hecho cualquiera, han mirado realmente a una mujer, a un hombre, a un niño, una flor, una puesta del Sol? ¿Qué hacen cuando miran? Piensan en otra cosa, ¿no es así? Dicen: "Qué hombre tan bien parecido, no debo mirarlo", o "Qué mujer tan hermosa, quisiera que fuera mi mujer". Jamás miran sin una reacción. Contemplan una puesta del Sol y se dicen meramente cuan hermosa es, o que no es tan hermosa como la de ayer. Por consiguiente, jamás la han mirado. El recuerdo de ayer destruye la percepción de hoy. ¡Cuan extraordinariamente difícil es para nosotros mirar algo claramente, de manera simple y abierta!

Veamos ahora otro hecho. ¿Por qué me escuchan ustedes? Me están escuchando, es obvio, porque tengo una reputación. Creen que puedo hacer algo por ustedes. Piensan que deben escucharme, ya sea porque ello los entretiene intelectualmente o por alguna otra razón, de modo que en realidad no escuchan. Lo que de hecho ocurre es que no escuchan, porque lo que digo contradice lo que ustedes piensan. Todo cuanto escuchan es lo que creen que saben acerca de mí, ¡y en realidad no saben absolutamente nada! Lo que importa no es saber acerca de mí, sino entender de veras lo que se está diciendo, descubrir si tiene algún fundamento, alguna realidad, algún sentido, o si es algo insensato, falso. Eso es lo único que importa, y es por completo improcedente lo que ustedes piensan acerca de mí en lo personal.

Pregunto, pues: ¿Han mirado alguna vez un hecho? Por favor, cuando vuelvan a sus casas traten realmente de hacerlo, sólo por diversión. Si tienen una flor en su habitación, mírenla y vean qué hace la mente. Vean si la mente puede mirarla o si de inmediato dice: "Es una rosa", o "se ha marchitado", etc. Pueden, quizá, mirar una flor, o mirar a la esposa o al hijo, pero es mucho más difícil mirarnos a nosotros mismos totalmente, observarnos sin introducir el factor de la contradicción o la aceptación. ¿Puedo, simplemente, mirar mi violencia, sin forma algunas de aceptación o rechazo? Si intentan hacerlo, verán lo extraordinariamente difícil que es, porque interviene el hábito y dice toda clase de cosas. Mirar un hecho, ya sea que se trate de un hecho político, religioso, o el hecho del hambre, requiere atención, no un estado de contradicción interna. Si existe este estado, no puede haber atención.

Hay hambre en muchas partes del mundo, tal vez no en América, Europa o Rusia, pero sí en toda el Asia. Todos hablan acerca de ello y nada ocurre. ¿Por qué? Los comunistas, los socialistas, los reformadores y los grandes políticos hablan de eso, todo el mundo habla y, sin embargo, nada sucede. El hecho es que hay hambre, y otro hecho es que cada grupo quiere que la solución del hambre esté de acuerdo con su propio sistema y dice: "Mi sistema es mejor que el suyo." Debido a que hay divisiones nacionales, manipulación del poder político, esto continúa y continúa. Por lo tanto, el hecho es que nadie quiere encarar el problema del hambre. Todos quieren actuar a su propio modo. Éstos son los hechos. ¿Pueden ustedes, entonces, descubrir cómo mira un hecho la mente? La manera como abordan el hecho es muchísimo más importante que el hecho mismo, porque si lo abordan correctamente, el hecho experimenta un cambio tremendo.

De: La verdad y la realidad Brockwood Park, 18 de mayo de 1975

Krishnamurti: Estuve reflexionando sobre el problema de lo que es la verdad y lo que es la realidad, y si existe alguna relación entre ambas o si se hallan separadas.

¿Están eternamente divorciadas, o son meras proyecciones del pensamiento? Y si el pensamiento no operara, ¿habría una realidad? Estuve pensando en que realidad proviene de res (cosa), y que todo aquello sobre lo que actúa el pensamiento, o lo que éste elabora, o aquello sobre lo que reflexiona, es la realidad. Y que el pensamiento, al pensar de una manera distorsionada, condicionada, es ilusión, autoengaño, tergiversación. Lo dejé ahí, porque quería permitir que ello acudiera por sí mismo sin que yo lo buscara.

David Bohm: El problema del pensamiento, la realidad y la verdad, ha ocupado a los filósofos a lo largo de los siglos. Es un problema muy difícil. A mí me parece que lo que usted dice es básicamente verdadero, pero hay un gran número de puntos que necesitan ser aclarados. Uno de los interrogantes que surgen es éste: Si la realidad es pensamiento, ¿lo que el pensamiento piensa al respecto, lo que aparece en la conciencia, va más allá de la conciencia?

Krishnamurti: Los contenidos de la conciencia, ¿son la realidad?

Bohm: Ésa es la cuestión. Y ¿podemos usar el pensamiento como equivalente de la conciencia en su forma básica?

Krishnamurti: Sí.

Bohm: Me pregunto si, simplemente en aras de lo total, en el pensar deberíamos

incluir también el sentimiento, el deseo, la voluntad y la reacción. En mi sentir, deberíamos hacerlo si estamos explorando la conexión entre la conciencia, la realidad y la verdad.

Krishnamurti: Así es.

Bohm: Uno de los puntos que quisiera traer a colación es el siguiente: Está el pensamiento, está nuestra conciencia y está la cosa de la que somos conscientes. Y, tal como usted lo ha dicho con frecuencia, el pensamiento no es la cosa.

Krishnamurti: De acuerdo.

Bohm: Tenemos que dejar eso en claro, porque en cierto sentido la cosa puede tener alguna clase de realidad independiente del pensamiento; no podemos ir tan lejos como para negar todo eso. ¿O llegaremos hasta donde lo hicieron filósofos como el obispo Berkeley, quien dijo que todo es pensamiento? Ahora me gustaría sugerir una diferenciación, que puede resultar útil, entre esa realidad que es mayormente creada por nuestro propio pensamiento o por el pensamiento de la humanidad, y aquella realidad que uno puede contemplar como existiendo indepen- dientemente de este pensamiento. Por ejemplo, ¿diría usted que la naturaleza es real?

Krishnamurti: Lo es, sí.

Bohm: Y que no es tan sólo nuestros pensamientos.

Krishnamurti: No, obviamente no.

Bohm: El árbol, toda la Tierra, las estrellas...

Krishnamurti: Por supuesto, el cosmos.

Bohm: Sí. El otro día estuve pensando que la ilusión es real, en el sentido de que es algo que realmente le sucede a una persona que se halla en estado de ilusión

Krishnamurti: Para esa persona, la ilusión es real.

Bohm: Pero es real también para nosotros, porque el cerebro de esa persona se encuentra en cierto estado de movimiento eléctrico y químico y, desde su ilusión, actúa de un modo real.

Krishnamurti: De un modo real, de un modo distorsionado.

Bohm: Distorsionado pero real. Se me ocurrió que uno podría decir que aun lo falso es real pero no verdadero. Esto podría ser importante.

Krishnamurti: Entiendo. Por ejemplo, ¿Cristo es real?

Bohm: Es ciertamente real en las mentes de las personas que creen en él —desde el punto de vista de lo que hemos estado discutiendo.

Krishnamurti: Nosotros queremos descubrir la diferencia entre verdad y realidad. Dijimos que cualquier cosa sobre la que el pensamiento piensa, ya sea racional o irracionalmente, es una realidad. Puede estar distorsionada o puede ser razonada con claridad, pero sigue siendo una realidad. Yo digo que esa realidad nada tiene que ver con la verdad.

Bohm: Sí, pero además debemos decir que, en cierto modo, la realidad implica más que el mero pensamiento. También está la cuestión de lo factual. ¿Es la cosa algo factual? Su existencia, ¿es un hecho efectivo? Según el diccionario, el hecho significa lo que efectivamente se hace, lo que efectivamente sucede, lo que efectivamente se percibe.

Krishnamurti: Sí, debemos comprender qué entendemos por "el hecho".

Bohm: El hecho es la acción que efectivamente tiene lugar. Supongamos, por ejemplo, que uno pasea por un camino oscuro y cree ver algo. Ello puede ser real y puede no ser real. Por un momento, uno siente que es real y al momento siguiente, que no lo es. Pero entonces, de pronto, uno lo toca y eso resiste a su movimiento. A causa de esta acción es de inmediato evidente que uno ha encontrado en contacto con una cosa real. Pero si no hay tal contacto, uno dice que eso no es real, que tal vez se trate de una ilusión o, al menos, de algo que ha sido erróneamente tomado por real.

Krishnamurti: Pero, desde luego, esa cosa sigue siendo una realidad sobre la que el pensamiento piensa. Y la realidad no tiene nada que ver con la verdad*.

Bohm: Pero ahora avancemos más en la discusión de lo que es "la cosa". Vea, la raíz etimológica de la palabra inglesa thing (cosa) es fundamentalmente la misma que la de la palabra alemana bedingen: condicionar, establecer las condiciones o determinar. Y, en efecto, debemos convenir en que una cosa se halla necesariamente condicionada.

Krishnamurti: Está condicionada. Aceptemos eso.

Bohm: Éste es un punto clave. Cualquier forma de la realidad está condicionada. Por eso, una ilusión sigue siendo una forma condicionada de la realidad. Por ejem- plo, la sangre de un hombre puede tener una constitución diferente debido a que él no se encuentra en un estado de equilibrio. Está tergiversando las cosas, puede hallarse muy excitado y eso podría ser porque está preso en una ilusión. Cada cosa está, pues, determinada por condiciones y, a su vez, condiciona toda otra cosa.

Krishnamurti: Sí, correcto.

Bohm: Todas las cosas están relacionadas entre sí en la forma de un mutuo condicionamiento al que llamamos influencia. En Física, eso está muy claro: todos los planetas se influyen el uno al otro, al igual que los átomos, y yo quisiera sugerir que quizá podríamos considerar a la conciencia y al pensamiento como parte de toda esta cadena de influencias.

Krishnamurti: Totalmente de acuerdo.

Bohm: De modo tal que cada cosa puede influir en la conciencia y ésta, a su vez,

* Como en esta Colección Temática los textos seleccionados en cada tomo corresponden a diferentes épocas —a veces separadas por decenas de años—, es conveniente e interesante que el lector advierta cómo el significado que Krishnamurti asignaba en el pasado a ciertas palabras fue variando con el correr del tiempo; por ejemplo, la palabra realidad. Esto no obstaculiza en modo alguno la percepción de los contenidos profundos y significativos; por el contrario, agiliza y flexibiliza la mente para la comprensión no verbal de los hechos que se exponen. (N. del T.) puede operar influyendo sobre la forma de las cosas, como cuando fabricas obje- tos. Y uno podría decir, entonces, que todo esto es la realidad y que, por lo tanto, el pensamiento es también real...

Krishnamurti: El pensamiento es real.

Bohm: ... y que una parte de la realidad está influyendo sobre otra parte de la realidad.

Krishnamurti: También que una parte de la ilusión influye sobre otra parte de la ilusión.

Bohm: Sí, pero ahora tenemos que ser cautos, porque se puede decir que existe esa realidad que no es hechura del hombre, de la humanidad. Pero aun ésta es limitada. El cosmos, por ejemplo, tal como lo vemos, está influido por nuestra propia experiencia y, por consiguiente, es limitado.

Krishnamurti: De acuerdo.

Bohm: Toda cosa que vemos, la vemos a través de nuestra propia experiencia, de nuestro propio trasfondo. De modo que la realidad no puede ser totalmente independiente del hombre.

Krishnamurti: No.

Bohm: Puede ser relativamente independiente. El árbol es una realidad relativamente independiente, pero es nuestra conciencia la que abstrae al árbol.

Krishnamurti: ¿Está usted diciendo que la realidad del hombre es producto de la influencia y el condicionamiento?

Bohm: Sí, interacción y reacción mutuas.

Krishnamurti: Y todas sus ilusiones son también su propio producto.

Bohm: Sí, está todo mezclado.

Krishnamurti: Y ¿cuál es la relación de un hombre cuerdo, racional, sano, íntegro, con la realidad y la verdad?

Bohm: Sí, debemos examinar eso, pero primero debemos considerar esta cuestión de la verdad. Pienso que el origen etimológico de las palabras resulta a menudo muy útil. La palabra verdadero, en latín es verus y significa "lo que es", al igual que las inglesas was y were ("fue" "era") o la alemana wahr. Ahora bien, en inglés, el signi- ficado original de la palabra true ("verdadero") es "honesto y fiel"; ya lo ve, a menudo podríamos decir que una línea recta es verdadera o que una máquina es verdadera. Cierta vez leí un cuento acerca de un hilo que corría de un modo muy verdadero; se usaba la imagen de un torno de hilar manual con el hilo deslizándose bien recto.

Krishnamurti: De acuerdo.

Bohm: Y entonces podemos decir que nuestro pensamiento es verdadero, o nuestra conciencia es verdadera con respecto a "lo que es", si funciona rectamente, si el hombre es cuerdo y sano. De lo contrario, no es verdadera, es falsa. Por lo tanto, la falsedad de la conciencia no es sólo una información errónea, sino que realmente funciona de una manera torcida.

Krishnamurti: Lo que usted dice, entonces, es que en tanto un hombre sea cuerdo, sano, íntegro y racional, su hilo está siempre derecho.

Bohm: Sí, su conciencia está sobre un hilo recto. Por lo tanto, su realidad...

Krishnamurti: ... es diferente de la realidad de un hombre cuyo hilo está torcido, un hombre irracional, neurótico.

Bohm: Muy diferente. Tal vez el segundo esté incluso loco. Uno puede comprobar cuan diferente es ello en los locos; a veces ni siquiera pueden ver la misma realidad.

Krishnamurti: Y el hombre cuerdo, sano, íntegro, santo, ¿qué relación tiene con la realidad?

Bohm: Si aceptamos el significado de la palabra, si decimos que la verdad es tanto "lo que es" como el hecho de que uno sea fiel a "lo que es", entonces hemos de decir que ese hombre es todo esto.

Krishnamurti: ¿Diría usted, entonces, que el hombre cuerdo, íntegro, es la verdad?

Bohm: Es la verdad, sí.

Krishnamurti: Un hombre semejante es la verdad. Puede pensar ciertas cosas que suelen ser una realidad, pero él es la verdad. No puede pensar irracionalmente.

Bohm: Bueno, yo no diría tanto como eso, diría que puede cometer una equivocación.

Krishnamurti: Por supuesto.

Bohm: Pero no persiste en ella. En otras palabras, está el hombre que ha cometido una equivocación, pero la reconoce, la corrige.

Krishnamurti: Sí, totalmente de acuerdo.

Bohm: Y también está el hombre que ha cometido una equivocación y, como su mente no es recta, continúa con la equivocación. Pero tenemos que volver a la pregunta: ¿Está la verdad más allá de cualquier hombre en particular? ¿Incluye a otros hombres, así como a la naturaleza?

Krishnamurti: Incluye a todo lo que es.

Bohm: Si, de modo que la verdad es una. Pero en el campo de la realidad hay muchas cosas diferentes. Cada cosa está condicionada, todo el campo de la realidad está condicionado. Pero es evidente que la verdad misma no puede estar condicionada ni depender de las cosas.

Krishnamurti: ¿Qué relación tiene, entonces, con la realidad, el hombre que es la verdad?

Bohm: Ve todas las cosas y, al hacerlo, comprende la realidad. La palabra comprender [comprehend] implica abarcarlo todo a la vez.

Krishnamurti: Él no separa la realidad. Dice: "La comprendo, la contengo en mí, la veo."

Bohm: Sí, todo es un solo campo de la realidad, él mismo y todo. Pero en ese campo hay cosas que están condicionadas, y él comprende los condicionamientos.

Krishnamurti: Y porque los comprende, está libre de ellos.

Bohm: Parece obvio, entonces, que todo nuestro conocimiento, al basarse en el pensar, forma en realidad parte de este único campo condicionado de la realidad.

Krishnamurti: Veamos ahora otra cuestión. Supongamos que soy un erudito, que estoy lleno de ese conocimiento condicionado y condicionador. ¿Cómo he de comprender la ver- dad en el sentido de aprehenderla toda al mismo tiempo?

Bohm: Yo no creo que uno pueda aprehender la verdad.

Krishnamurti: Digamos que he estudiado durante toda la vida, que he dedicado toda mi vida al conocimiento, el cual es una realidad.

Bohm: Sí, y también lo es con respecto a una realidad más grande.

Krishnamurti: Y supongamos que viene usted y dice: "La verdad está en otra parte, no es eso." Yo lo acepto, porque usted mismo lo muestra, y entonces digo: "Por favor, ayúdeme a moverme desde aquí hacia esa verdad." Porque una vez que he captado eso, lo comprendo. Si vivo aquí, mi comprensión está siempre fragmentada. Por lo tanto, mi conocimiento me dices: "Esto es la realidad, pero no es la verdad." Y supongamos que viene usted y dices: "No, no lo es." Y yo le pido: "Por favor, dígame cómo debo moverme desde aquí hacia la verdad."

Bohm: Bueno, acabamos de decir que no podemos movernos...

Krishnamurti: Lo expongo concisamente. ¿Qué he de hacer?

Bohm: Pienso que debo ver lo inevitablemente falsa que es toda esta estructura del conocimiento, ya que mi realidad está deformada.

Krishnamurti: ¿Diría usted que el contenido de mi conciencia es conocimiento? DB.: Sí.

Krishnamurti: ¿Cómo he de vaciar esa conciencia y, no obstante, retener el conocimiento que no está deformado —de lo contrario, no puedo funcionar— y alcanzar un estado, o lo que eso fuere, que pueda comprender la realidad? No sé si me estoy expresando claramente.

Bohm: Sí.

Krishnamurti: Lo que pregunto es esto: Mi conciencia humana es su contenido, el cual es conocimiento; éste es una desordenada conglomeración de conocimiento irracional y algún conocimiento correcto. ¿Puede esa conciencia comprender o incluir en sí la verdad?

Bohm: No, no puede.

Krishnamurti: Por lo tanto, ¿puede esta conciencia ir hacia la verdad? Tampoco puede. Entonces, ¿qué?

Bohm: Puede haber una percepción con respecto a la falsedad de esta conciencia. Esta conciencia es falsa, en el sentido de que no funciona de un modo verdadero. Y no funciona de un modo verdadero a causa de su contenido confuso.

Krishnamurti: Es contradictoria. DB.: Embrolla las cosas.

Krishnamurti: No es que "embrolle las cosas"; es un embrollo.

Bohm: Es un embrollo, sí, por el modo como funciona. Ahora bien, uno de los puntos principales del embrollo es que cuando la conciencia se refleja sobre sí misma, lo que refleja tiene este carácter: es como si hubiera un espejo y la conciencia estuviera contemplándose en el espejo, y el espejo reflejara a la conciencia como si ésta no fuera la conciencia sino una realidad independiente.

Krishnamurti: Correcto.

Bohm: Por lo tanto, la acción que la conciencia emprende es errónea, porque trata de mejorar la realidad en apariencia independiente, mientras que, de hecho, lo que hace es justamente un embrollo. Me gustaría exponerlo de esta manera: La totalidad de la conciencia es, de algún modo, un instrumento conectado con una energía más profunda. Y, en tanto la conciencia se halla conectada de ese modo, mantiene su estado de acción errónea.

Krishnamurti: Sí.

Bohm: Al ver, pues, que esta conciencia se refleja a sí misma erróneamente como independiente del pensamiento, lo que hace falta es desconectar, de alguna manera, la energía de la conciencia. Toda la conciencia debe ser desconectada para que pueda, por decirlo así, quedar privada de energía.

Krishnamurti: Usted dice que no hay que alimentarla. Mi conciencia es un embrollo, es confusa, contradictoria, etc. Y su misma contradicción, su misma confusión, le provee su energía.

Bohm: Bueno, yo diría que la energía no proviene en realidad de la conciencia, sino que, en tanto la energía está afluyendo, la conciencia persiste en el embrollo.

Krishnamurti: ¿De dónde proviene la energía?

Bohm: Podríamos decir que quizá proviene de algo más profundo.

Krishnamurti: Si procede de algo más profundo, entonces penetramos en todo el campo de los dioses, los agentes externos y demás.

Bohm: No, yo no diría que la energía procede de un agente externo. Preferiría decir que, en cierto sentido, proviene de mí mismo.

Krishnamurti: Entonces, ¿el "mí mismo" es esta conciencia?

Bohm: Sí.

Krishnamurti: De modo que el contenido genera su propia energía. ¿Diría usted eso?

Bohm: En cierto sentido, es así. Pero el enigma radica en la aparente imposibilidad de que este contenido genere su propia energía. Afirmar eso sería decir que el contenido tiene la capacidad de crear su energía propia.

Krishnamurti: Efectivamente, el contenido está creando su energía propia. Mire, yo estoy en contradicción y esa misma contradicción me da vitalidad. Tengo deseos opuestos. Cuando tengo deseos opuestos tengo energía, lucho. Por lo tanto, ese deseo es lo que está creando la energía, no es algo más profundo en mí, o Dios; esa energía sigue siendo deseo. Esta es la treta que tantos practican. Dicen que existe un agente externo, una energía más profunda; entonces uno se encuentra de vuelta en el viejo campo. Pero me doy cuenta de que la energía de la contradicción, del deseo, de la voluntad, de la búsqueda de placer, constituye el contenido de mi conciencia; es decir, la conciencia está creando su propia energía. Ésta es la realidad; la realidad genera su energía propia. Podré decir: "Yo obtengo mi energía de lo muy profundo", pero eso sigue siendo la realidad.

Bohm: Sí, supongamos que admitimos eso, pero la cuestión es que, ver la verdad de esto...

Krishnamurti: ... a eso quiero llegar. Esta energía, ¿es diferente de la verdad? DB.: Sí.

Krishnamurti: Es diferente

Bohm: Intentemos expresarlo de este modo: La realidad puede tener muchos niveles de energía.

Krishnamurti: Correcto.

Bohm: Pero cierta parte de la energía se ha salido de la línea recta. Digamos que el cerebro alimenta con energía todos los procesos del pensamiento. Ahora bien, si de algún modo el cerebro no nutriera de energía al proceso del pensamiento confuso, la cosa podría ordenarse.

Krishnamurti: Así es. Si esta energía fluye a lo largo del hilo recto, es una realidad sin contradicción. Es una energía infinita, porque carece de fricción. Y bien, esa energía, ¿es diferente de la energía de la verdad?

Bohm: Sí, son diferentes; y como ya lo hemos discutido una vez, tiene que haber una fuente común más profunda.

Krishnamurti: No estoy seguro. Usted está sugiriendo que ambas surgen de la misma causa.

Bohm: Eso es lo que sugiero. Pero por el momento, está la energía de la verdad, la cual puede contener en sí a la realidad y...

Krishnamurti: ... no puede ser a la inversa.

Bohm: No, no puede; pero parece haber cierta conexión, en el sentido de que cuando la verdad contiene en sí a la realidad, la realidad fluye rectamente. Por lo tanto, al menos en cierto sentido, parece haber una conexión.

Krishnamurti: Correcto, una conexión de un sólo sentido: la verdad ama esto, esto no ama la verdad.

Bohm: Pero una vez que la conexión ha sido hecha, la realidad fluye de un modo verdadero y no malgasta energía ni genera confusión.

Krishnamurti: Vea, ahí es donde interviene la meditación. Por lo general, la meditación es desde aquí hasta allá, con las prácticas y todo eso. Es moverse de esto a aquello.

Bohm: Moverse de una realidad a otra.

Krishnamurti: Correcto. La meditación es ver efectivamente "lo que es". Pero, por lo general, se interpreta que la meditación consiste en moverse de una realidad a otra.

Saanen, 1ode agosto de 1975

¿CUÁL ES LA ACCIÓN de un hombre que no está preso en el tiempo? ¿Qué relación hay entre la realidad y la verdad, si es que existe algo como la verdad? Y

¿qué ha de hacer un hombre que vive todo el tiempo en el mundo de la realidad? Atrapado en ese mundo de la realidad verbal, imaginaria, en el mundo de las conclusiones, las ideologías, las tiranías, ¿cómo ha de obrar un ser humano?

¿Investigaremos eso? ¿Cuál es la diferencia, o cuál es la relación entre la verdad y la realidad? Hemos dicho que la realidad es todo lo que el pensamiento ha creado, todo aquello sobre lo cual el pensamiento reflexiona, todo lo que el pensamiento recuerda como conocimiento, experiencia y memoria. El pensamiento actúa en ese campo y vive en ese campo, al que llamamos la realidad.

Dijimos que la raíz etimológica de esa palabra realidad es res, cosa. De modo que vivimos a base de cosas, de cosas creadas por el pensamiento como ideas, de cosas llamadas conclusiones, que son todas verbales, y tenemos múltiples opiniones, juicios, etc. Ése es el mundo de la realidad. Y ¿cuál es la relación entre ese mundo y la verdad? ¿Cómo lo descubrimos? Éste fue uno de los problemas de los antiguos hindúes, y también de algunos filósofos y científicos, tanto antiguos como modernos; o sea: ¿Existe algo como la verdad? Y si existe, ¿está ella dentro del campo de la realidad, o está fuera de ese campo? Y si está fuera, ¿cuál es la relación con la realidad?

¿Cuáles son las actividades de la realidad? ¿Qué cosas tienen lugar en el campo de la realidad? ¿Comenzaremos con eso, viendo su significado, su importancia y su valor? Y cuando hayamos comprendido por completo el campo de la realidad, sólo entonces investigaremos lo otro, no a la inversa. Porque nuestra mente es incapaz de investigar la verdad. Pero podemos investigar el mundo de la realidad, sus actividades, cuan destructivo o constructivo es, etc. Cuando somos absolutamente claros, lógicos, equilibrados y sanos con respecto al mundo de la realidad, podemos proceder a descubrir si existe eso que llamamos verdad. No preguntemos qué es la verdad, porque entonces especulamos acerca de ella, y nuestra especulación es tan buena como la de cualquier otro.

¿Cuáles son, pues, las actividades en el mundo de la realidad, tanto externa como interna, psicológicamente? En ese mundo hay siempre dualidad, el "yo" y el "tú", nosotros y ellos. Esta dualidad se expresa, actúa en el mundo de la realidad, como nacionalidades, divisiones religiosas, políticas, tiranías y dominación; todo esto ocurre realmente. Existen, pues, estas actividades de la dualidad: el "yo" y el "tú", el "yo" separándose de lo real y entrando en conflicto con lo real.

El mundo de la realidad es creado por el pensamiento, el cual es un movimiento en el tiempo y la medida. Ese pensamiento ha creado el centro; el centro se separa a sí mismo del pensamiento y entonces genera la dualidad como el "yo" y el "tú".

¿Vemos la realidad de esto, la vemos no verbalmente, no intelectualmente, sino de hecho? Esto es la verdad; "lo que es" es la verdad.

Y ¿vemos "lo que es"? O sea, ¿vemos el pensamiento creando un centro, ese centro asumiendo el poder, la dominación, y generando división entre el centro y la perife- ria? Cuando el pensamiento ha creado el centro, ese centro no sólo se vuelve un proceso cohesivo, unitario, sino que también actúa como un factor que divide. ¿Vemos eso tan claramente como vemos esta carpa? La carga es real, ha sido creada por el pensamiento; es independiente del pensamiento pero es real.

De modo que, tanto externamente como interna, psicológicamente, vivimos en el campo de la realidad, que básicamente no sólo es fragmentario sino divisivo. Es dual, está dividido. Ésa es nuestra vida. Uno de los síntomas de esta división es el centro tratando de controlar el pensamiento, el deseo, los diversos apetitos, las diversas reacciones. El centro se convierte, pues, en el factor de división. Esto es bastante simple. Es decir, el conflicto forma siempre parte del campo de la realidad. Ese conflicto no sólo está dentro de uno mismo, sino externamente, en la relación de uno mismo con los demás.

El conflicto es uno de los principios de la realidad, tal como lo es la división; de esa división surge el conflicto. Esto es factual. El centro se separa a sí mismo de la vio- lencia y después actúa sobre la violencia, la controla, la domina, trata de convertirla en no violencia, etc.; de ese centro proviene siempre el esfuerzo que hacemos para controlar, para cambiar. Esto ocurre políticamente, tanto en el mundo democrático como en el mundo tiránico, donde los pocos dominan a la mayoría. Los pocos son el centro —no sé si ven la belleza de todo esto—, y los pocos desean el acuerdo de los demás; por lo tanto, tienen que dominar.

Así pues, en el campo de la realidad la división es uno de los principios básicos. O sea, el centro trata de controlar al pensamiento. Atengámonos a esto y com- prendámoslo. Nosotros tratamos de controlar la ira, las diversas formas del deseo, haciéndolo siempre desde el centro, el centro que, creado por el pensamiento, se ha vuelto permanente, o mejor dicho, se ha atribuido a sí mismo la cualidad de permanencia.

Interlocutor: Uno puede hacer esto en la intimidad del pensamiento.

Krishnamurti: O sea, si usted está solo puede hacerlo, pero si está con otros no puede vivir una vida en la que no haya control; ¿es eso lo que quiere decir? No creo que se dé cuenta de lo que ha dicho. Dijo que si está sólo tal vez pueda hacer esto, pero que si tiene que vivir con otros, no puede hacerlo. ¿Quiénes son los "otros"? Por obra del pensamiento nos dividirnos como "usted" y "yo", pero el hecho es que yo soy usted, yo soy el mundo y el mundo es lo que yo soy, el mundo es usted. Me pregunto si ve esto.

Interlocutor: Eso no es verdadero.

Krishnamurti: Pienso que sería más apropiado si usted usara la palabra incorrecto, en vez de decir que no es verdadero. Correcto significa exacto, y ésa es su raíz etimológica. Según usted, lo que dije no es correcto. Y bien, considerémoslo. Básicamente, ya sea que vivamos en América, Francia, Rusia, China o la India, somos lo mismo: tenemos el mismo sufrimiento, la misma ansiedad, la misma pena, la misma arrogancia, incertidumbre, etc. Desde el punto de vista ambiental, cultural, podemos tener diferentes estructuras y, debido a eso, actuar superficialmente de distintas maneras, pero en lo fundamental usted es igual que el hombre allende la frontera.

Interlocutor: Yo necesito intimidad.

Krishnamurti: ¡Oh, todavía necesita usted intimidad! ¿Quién se lo impide? No comprendo el problema. Si usted dice: "Yo aún necesito intimidad", lo que quiere decir es que sigue necesitando estar cercado por una casa, por un jardín, por un muro que rodee su casa, o encerrado de modo tal que no lo lastimen. Por lo tanto, lo que dice es: "Debo tener a mi alrededor un muro, a fin de no ser lastimado."

Como estuvimos diciendo, en el campo de la realidad, las cosas que de hecho ocurren son la dualidad y el conflicto: conflicto entre personas, entre naciones, con- flicto entre ideales, creencias, Estados, conflicto de armamentos... todo el campo de la realidad es eso. No es una ilusión, maya, como dirían los hindúes. En sánscrito, ma significa medida, de modo que ellos dicen que en el campo de la realidad siempre existe la medida y que, por consiguiente, ese campo es ilusorio, porque la medida es un asunto del pensamiento, del tiempo, desde aquí hasta allá, etc. Ellos decían que eso es ilusión. Pero el mundo que deseaban es también una ilusión creada por el pensamiento.

Entonces, en el campo de la realidad, ¿puede uno vivir completamente sin control? No de manera permisiva, no haciendo lo que le place, porque eso es demasiado infantil, porque uno jamás puede hacer cualquier cosa que se le antoje.

¿Es posible vivir una vida sin sombra alguna de conflicto?

Interlocutor: Por lo visto, cuando nos damos cuenta de todos estos procesos que el pensamiento trata de controlar, ello genera conflicto; en consecuencia, controlar el pensamiento trae más conflicto. ¿Para qué controlar, entonces?

Krishnamurti: No, señor, permítame investigar esto un poquito más. ¿Ha intentado alguna vez, o ha sabido cómo actuar sin ejercer el control? Uno tiene apetitos, apetitos sexuales, sensorios. ¿Ha tratado de vivir con esos apetitos, sin ceder a ellos, sin reprimirlos ni controlarlos, viéndolos solamente y terminando con ellos tan pronto surgen? ¿Ha practicado eso? No "practicado", ¿ha hecho eso?

Interlocutor: Es imposible.

Krishnamurti: No, señor, se lo demostraré. No diga que no puede hacer nada, que la mente humana no puede hacer nada. Hemos llegado a la Luna. Tecnológicamente, podemos hacer cualquier cosa; entonces, ¿por qué no psicológicamente? Descúbralo, no diga: "No puedo, es imposible." Mire, examínelo paso a paso y lo verá. Usted contempla una casa hermosa, un bello jardín, y surge un deseo; ¿cómo surge este deseo? ¿Cuál es la naturaleza del deseo? Y ¿cómo aparece? Se lo mostraré. Existe la percepción visual de una casa con un bello jardín; es arquitectónicamente hermosa, con delicadas proporciones, exquisitos colores; y usted la contempla. Entonces, esa visión se comunica al cerebro; hay sensación; la sensación da origen al deseo; y acude el pensamiento y dice: "Debo poseerla", o "no puedo poseerla".

No sé si alguna vez han observado todo esto. Por lo tanto, el deseo se inicia con el comienzo del pensamiento. El pensamiento es tanto físico como químico. Está la percepción de esa casa, la sensación, el contacto si usted la toca, el deseo y el pensamiento. Esto es lo que ocurre, sexualmente, visualmente, psicológicamente, intelectualmente.

Está esa hermosa casa, están el ver, la sensación, el deseo. ¿Puede ese deseo terminar, no moverse junto con el pensamiento, como afán posesivo y de más? O sea, percepción, sensación, deseo, y fin. Sin que intervenga el pensamiento diciendo "debo..."; en eso no hay control alguno. Le pregunto si puede usted vivir una vida en el mundo de la realidad, sin ejercer el control. Toda acción proviene de un deseo, un motivo, un propósito, una finalidad. Ciertamente, esto es simple, ¿verdad?

Usted come una buena, sabrosa tortilla dé huevos; ¿qué ocurre? El cerebro registra el placer, y exige que ese placer se repita mañana. Pero esa tortilla jamás va a ser la misma. Lo que tratamos de señalar es lo siguiente: Saborear algo y no permitir que eso se registre como un deseo, como un recuerdo; terminar con ello ahí mismo.

Interlocutor: No somos lo bastante rápidos como para detener el pensamiento.

Krishnamurti: Aprendan, entonces. Aprendamos al respecto, no cómo hacerlo. Vea, nuestra mente, nuestro cerebro es tradicional. Uno siempre está diciendo: "Yo no puedo, díga- me cómo hacerlo"; ése es el patrón tradicional. Lo que estamos diciendo es muy sencillo: o sea, están el ver, la sensación y el deseo. Usted puede observar el movimiento de esto en sí mismo, ¿verdad? Cuando ve un lindo automóvil, una mujer hermosa, o lo que fuere, surgen la sensación y el deseo. Esté alerta para observar eso y verá, si lo observa, que el pensamiento no tiene cabida.

Estoy sugiriendo que, en el campo do la realidad, el conflicto es la naturaleza misma de esa realidad. Por lo tanto, si hay comprensión, un cambio radical en usted, si hay cesación del conflicto con un ser humano, ello afecta toda la conciencia humana, porque usted es el mundo, y el mundo es usted. Su conciencia con su contenido es el contenido del mundo.

Preguntamos, pues: ¿Puede un ser humano vivir sin conflicto en el mundo de la realidad? Porque si no puede, entonces la verdad llega a ser un escape respecto de la realidad. Por consiguiente, él tiene que comprender el contenido total de la realidad, cómo opera el pensamiento, cuál es la naturaleza del pensar.

El campo de la realidad son todas las cosas que ha creado el pensamiento, consciente o inconscientemente; y uno de los principales síntomas de esa realidad, un mal de esa realidad, es el conflicto, conflicto entre individuos, entre clases sociales, entre naciones, entre usted y yo. El conflicto, externa o internamente, es entre el centro que el pensamiento ha creado y el pensamiento mismo, porque el centro cree que está separado del pensamiento. Hay un conflicto de dualidad entre el centro y el pensamiento; y de ahí surge el impulso de controlar el pensamiento, de controlar el deseo.

Ahora bien, ¿es posible vivir una vida en la que no ejerzamos control alguno? Soy muy cauto en el uso de la palabra control; la ausencia de control no implica hacer lo que nos plazca, actuar de manera permisiva y todas las extravagancias modernas, que se han vuelto tan vulgares, estúpidas e insensatas. Usamos la palabra control en un sentido por completo distinto. Aquel que quiera vivir en completa paz, tiene que comprender este problema del control. El control existe entre el centro y el pensamiento —el pensamiento que toma diferentes formas, que tiene diferentes propósitos, diferentes movimientos—. Uno de los factores del conflicto es el deseo y su realización. El deseo surge a la existencia cuando hay percepción y sensación. Eso es bastante simple y claro. Entonces, ¿puede la mente darse cuenta por completo de ese deseo y terminar con él, no concederle el más mínimo movimiento?

Interlocutor: No hay, entonces, en el cerebro un registro como recuerdo, el que da vitalidad y continuidad al deseo.

Krishnamurti: Eso es cierto. No sé si usted capta este punto. Veo una bella pintura, y una de mis reacciones es poseerla. O quizá no tenga esa reacción, quizá me limite a contemplarla y me vaya; pero si existe la reacción de poseerla, esa sensación se registra, como deseo, en el cerebro, y el cerebro exige entonces la posesión y el disfrute de esa pintura. ¿Puedo, pues, contemplar la pintura, ver el deseo y terminar con él? Por favor, experimente con ello, es muy simple una vez que usted comprende el movimiento total del deseo.

Interlocutor: Señor, no reconozco que tenga un deseo, hasta más tarde. En otras palabras, no hay en mi mente una grabadora que me diga que tengo un deseo.

Krishnamurti: Dijimos que el conflicto parece ser la naturaleza misma del mundo de la realidad. Y tratamos de averiguar si es posible vivir sin conflicto. Y dijimos que el conflicto surge cuando hay dualidad: el "yo" y el "tú", el centro creado por el pensamiento y el pensamiento mismo. Y el centro trata de controlar, de moldear el pensamiento. En eso radica todo el problema del conflicto. Y el deseo surge a causa de la sensación, de la percepción sensoria.

Y la percepción sensoria de cosas objetivas que incluía una creencia, es ilusión. Puedo creer que soy esto o aquello cuando en realidad no lo soy; en consecuencia, existe el problema del conflicto. ¿Es posible, entonces, vivir una vida totalmente libre de conflicto? No sé si alguna vez se han formulado esta pregunta. ¿O vivimos en el mundo de la tradición y aceptamos ese mundo, es decir, aceptamos el conflicto como algo inevitable?

Interlocutor: Señor, yo no soy consciente de que vivo en conflicto.

Krishnamurti: Muy bien, entonces dice: "Yo no soy consciente de que vivo en conflicto." Estamos considerando juntos esta cuestión de la realidad y la verdad. Así es como comenzó esto. Dijimos que, a menos que uno comprenda la naturaleza total de la realidad con todas sus complejidades, el mero inquirir acerca de la verdad es un escape.

Y estamos diciendo que debemos examinar el mundo de la realidad, que el pensamiento —y ninguna otra cosa— ha creado. En ese mundo de la realidad, el conflicto es el movimiento de la vida. No puedo ser consciente de ese conflicto estando aquí sentado, pero inconscientemente, profundamente, el conflicto continúa existiendo. Esto es bastante simple de entender.

El conflicto adopta numerosas formas, a las que llamamos nobles e innobles. Si un hombre tiene ideales y trata de vivir a la altura de esos ideales —lo cual implica conflicto—, decimos que es un excelente, maravilloso ser humano. Esos ideales son proyectados por el pensamiento. Y el centro persigue eso y, en consecuencia, hay conflicto entre el ideal y lo factual. Esto es lo que está sucediendo en el mundo de la tiranía de las dictaduras. Los pocos entienden que lo que ellos piensan es correcto y que los demás deben seguirlos. Esto ocurre todo el tiempo. Y es igual con respecto a la autoridad: la autoridad del médico, del científico, del matemático, del hombre informado y del hombre no informado. El discípulo desea lograr lo que tiene su gurú, pero lo que el gurú tiene sigue perteneciendo al mundo de la realidad. El gurú puede hablar acerca de la verdad, pero él mismo se está manejando en el mundo de la realidad, utiliza los métodos de la realidad, como lo es la división entre él y la discípulo. ¡Esto es tan obvio!

De La verdad y la realidad

Saanen, 25 de julio de 1976

Interlocutor: ¿Es necesario un motivo en la ocupación que uno tiene? ¿Cuál es el recto motivo en lo que hacemos para ganarnos la vida?

Krishnamurti: ¿Cuál piensa usted que es el recto medio de vida? No el más conveniente, el más provechoso, grato o lucrativo, sino el recto medio de vida. Y bien, ¿cómo averiguará usted qué es lo recto? La palabra recto significa correcto, exacto. El medio de vida no puede ser el exacto si usted hace algo por provecho o por placer. Éste es un asunto complejo. Todo cuanto ha producido el pensamiento es una realidad. Esta carpa en la que nos reunimos ha sido producida por el pensamiento; es una realidad. El árbol no ha sido producido por el pensamiento, pero es una realidad. Las ilusiones son una realidad —las ilusiones que uno tiene, la imaginación, todo eso es realidad—. Y la acción que surge de esas ilusiones es neurótica, lo que también es una realidad. De modo que cuando usted formula esta pregunta: "¿Cuál es el recto medio de vida?", debe comprender qué es la realidad. La realidad no es la verdad.

Ahora bien, ¿cuál es la acción correcta en esta realidad? Y ¿cómo descubrirá qué es lo recto en esta realidad? ¿Cómo lo descubrirá por sí mismo, no porque se lo digan? Tenemos que averiguar, pues, cuál es la acción exacta, justa, recta, o el recto medio de vida en el mundo de la realidad —y la realidad incluye las ilusiones—. No escape, no se aleje, la creencia es una ilusión, y las actividades de la creencia son neuróticas; el nacionalismo y todas esas cosas son otra forma de la realidad, pero son una ilusión. Considerando, pues, todo eso como una realidad, ¿cuál es ahí la acción correcta?

¿Quién va a decírselo? Nadie, es obvio. Pero cuando usted ve la realidad, cuando la ve despojado de toda ilusión, la percepción misma de esa realidad es inteligencia, ¿no es así?, una inteligencia en la que no hay mezcla alguna de realidad e ilusión. Cuando existe, pues, una observación de la realidad, la realidad del árbol, la realidad de la carpa, la realidad creada por el pensamiento —incluyendo las visiones y las ilusiones—, cuando usted ve toda esa realidad, la percepción misma de ello es inteligencia. Entonces la inteligencia le dice qué es lo que usted va a hacer. Inteligencia es percibir lo que es y lo que no es; es percibir "lo que es" y ver la realidad de "lo que es", lo cual implica que uno no tiene ninguna complicación psicológica ni exigencias psicológicas, que son todas formas de ilusión. Ver todo eso es inteligencia, y esa inteligencia operará dondequiera que usted se encuentre. Por lo tanto, le dirá qué es lo « que hay que hacer.

¿Qué es, entonces, la verdad? ¿Cuál es el vínculo entre la realidad y la verdad? El vínculo es esta inteligencia que ve la realidad total y, en consecuencia, no la traslada a la verdad. Y la verdad opera, entonces, sobre la realidad por medio de la inteligencia.

Conversación en Brockwood Park

28 de junio de 1979

WALPOLA RAHULA: Quiero preguntarle algo. Todos hablarnos de la verdad, la verdad absoluta, la verdad esencial, así como de verla y realizarla. Siempre hablamos acerca de ella. De acuerdo con las enseñanzas del Buda, éstos son puntos muy importantes y centrales, son realmente la esencia. Y el Buda dice claramente que existe sólo una verdad, que no hay segunda. Pero esto nunca se define en términos positivos. Esta verdad es también equiparada al nirvana. Los términos verdad esencial o absoluta son usados como sinónimos de nirvana.

Al nirvana jamás se lo define, excepto desde un punto de vista casi siempre negativo. Si se lo describe en términos positivos, la mayoría de las veces es metafóricamente, de una manera simbólica. Y, como usted sabe, existió la original y auténtica enseñanza del Buda, que se llama Theravada, la "tradición de los mayores". Entonces, alrededor del primer siglo antes de Cristo, el Mahayana, un acontecimiento posterior, comenzó a desarrollarse como una interpretación libre de la enseñanza del Buda. Y hay un texto mahayana muy bello llamado "la enseñanza del Bodhisattva Vimalakirti". En una gran reunión de Bod-hissattvas y discípulos efectuada en la casa de éste, se formuló la pregunta: "¿Qué es la no dualidad?" Es decir, "no dualidad" es otra palabra para la verdad absoluta o nirvana. En sánscrito se la llama advaya.

Krishnamurti: Advaita, en sánscrito, sí.

Rahula: No, advaita es diferente de advaya. En la terminología budista, advaya significa ni existencia ni no existencia. El Buda dice: "El mundo es dualidad", que significa: o es o no es, o existe o no existe, o es bueno o es malo; eso, según la enseñanza budista, es advaya. El Buda dice que el mundo depende de esto. Pero el Buda enseña sin caer en este error. La pregunta fue: "Qué es advaya?” Y existen treinta y dos definiciones. De modo que la asamblea requirió la opinión de Vimalakirti. Y el sutra dice —es muy interesante— que Vimalakirti respondió a la pregunta con un tremendo silencio.

Krishnamurti: De acuerdo.

Rahula: Si uno habla, eso no es no dualidad. Cuando di una serie de conferencias, un profesor de Oxford me preguntó: "¿Puede usted formular esta no dualidad o verdad?" Dije que tan pronto uno la formula, eso no es no dualidad; se convierte en dualidad apenas uno la formula. Así, pues, tal como ellos preguntaron hace mucho tiempo, yo pregunto hoy: ¿Qué es la verdad, qué es la verdad absoluta, la verdad esencial? Y ¿qué es esa no dualidad tal como usted la ve? Díganoslo. Es un reto.

Krishnamurti: ¿Piensa usted, señor, que hay una diferencia entre la realidad y la verdad? La verdad, ¿puede medirse con palabras? Si pudiéramos distinguir entre lo que es la realidad y lo que es la verdad, entonces quizá seríamos capaces de penetrar más profundamente en este problema.

¿Qué es la realidad? La palabra res significa cosa. ¿Qué es la cosa?

¿Podríamos decir que todo cuanto el pensamiento ha creado es realidad, incluyendo las ilusiones, los dioses, los diversos mantras, los rituales, todo el movimiento del pensar, lo que éste ha originado en el mundo, las catedrales, los templos, las mezquitas, y lo que contienen? Eso es una realidad, como lo es el micrófono; es producto del pensamiento, está ahí, es real. Y la naturaleza no ha sido creada por el pensamiento. Existe. Pero nosotros, los seres humanos, hemos utilizado la naturaleza para producir cosas, cosas tales como nuestras casas, las sillas, etc. Quiero decir, una hermosa catedral, un bello poema, una bella pintura, todo eso es un resultado del pensamiento. ¿Podríamos afirmar, entonces, que todo cuanto el pensamiento ha creado, originado, producido, es una realidad?

Mary Zimbalist: Cuando usted habla de la belleza del objeto, ¿incluye su cualidad de belleza como una realidad? ¿O se refiere al objeto en sí, siendo la belleza de éste tal vez otra cualidad? ¿Está incluyendo en esta categoría de la realidad la idea acerca de la belleza de ese objeto?

Krishnamurti: Sí, ambas cosas. Entonces, señor, podríamos decir que la realidad, incluyendo las ilusiones que el pensamiento ha creado, así como las cosas que éste ha producido por obra del conocimiento tecnológico, etc., podríamos decir que todo eso es la realidad?

Rahula: Sí. ¿Me permite agregar un poco a eso? De acuerdo con el pensamiento budista, con la enseñanza del Buda, hay una verdad o realidad relativa.

Krishnamurti: No usemos verdad y realidad, sólo...

Rahula: Sí, digamos realidad. La realidad es relativa y es absoluta.

Krishnamurti: Por supuesto.

Rahula: Lo que usted dice es plenamente aceptado, eso es la realidad.

Krishnamurti: O sea, todo lo que el pensamiento ha creado es una realidad. Los sueños, todas las respuestas sensorias y sensuales, todo el mundo tecnológico, todas las cosas que el pensamiento ha producido como literatura, poemas, pinturas, ilusiones, dioses, símbolos... todo eso es la realidad. ¿Aceptaría usted eso?

Feroz Mehta: Sí, pero la palabra realidad tiene su denotación, su significado principal, así como sus connotaciones. Y, a lo largo de los siglos, la gente ha tendido a hablar de la realidad más en función de una de sus connotaciones, la de realidad esencial.

Krishnamurti: Lo sé, pero quisiera separar ambas cosas, la verdad y la realidad. De lo contrario, mezclamos nuestros términos todo el tiempo.

Mehta: Eso es cierto.

Scott Forbes: ¿Incluye usted también a la naturaleza, en la realidad?

Krishnamurti: No, ese árbol no fue creado por el pensamiento, Pero de ese árbol el hombre puede producir sillas, etcétera. ;

Forbes: ¿Existe, entonces, una tercera categoría de cosas, que no es ni la verdad ni la realidad? ¿O llama usted, naturaleza...

Krishnamurti: La naturaleza no es creación del pensamiento. El. tigre, el elefante, el ciervo, la gacela... no son una creación del pensamiento, es obvio.

Rahula: Eso significa que usted no considera que el árbol sea una realidad.

Krishnamurti: Lo considero una realidad, por supuesto que es una realidad, pero no ha sido creado por el pensamiento.

Rahula: Eso es cierto. ¿Está diciendo, entonces, que incluye en la realidad sólo las cosas creadas por el pensamiento?

Krishnamurti: Sí.

Rahula: Desde luego, ésa es su propia definición.

Krishnamurti: No, estoy tratando de ser claro con respecto á nuestro entendimiento de los dos vocablos verdad y realidad.

Rahula: Sí, comprendo, deja la palabra verdad para otro propósito.

Krishnamurti: No otro propósito; consideremos la realidad. ¿Qué es la realidad? El mundo es una realidad.

Rahula: Sí.

Krishnamurti: Estas lámparas son una realidad. Ustedes sentados allí, esta persona sentada aquí, son realidades. Las ilusiones que uno tiene son una realidad efectiva.

Zimbalist: Pero, señor, las personas sentadas allí no han sido creadas por el pensamiento.

Krishnamurti: No.

Zimbalist: ¿Podríamos, entonces, definir más o menos otra categoría para las criaturas vivientes, la naturaleza, los árboles, los animales, las personas?

Krishnamurti: Un ser humano no es creado por el pensamiento. Pero lo que él crea...

Zimbalist: Entonces, la categoría de la realidad a la que usted se refiere es, en cierto sentido, hechura del hombre.

Krishnamurti: Hechura del hombre. Tal como la guerra es una realidad... Ustedes están un poco indecisos acerca de esto.

Mehta: ¿Podríamos considerar que todo cuanto es captado por los sentidos y después interpretado por el cerebro es la realidad?

Krishnamurti: Eso es cierto, señor.

Forbes: En un tiempo, conversando, hicimos una distinción entre realidad, que era todo lo creado por la mente, y lo factual, que era todo lo que podía ser captado por la mente, todo lo que existe en el tiempo y el espacio.

Krishnamurti: Sí.

Forbes: Y después está la verdad. Ahora bien, la realidad era parte de lo factual. En otras palabras, el árbol era lo factual, no una realidad.

Krishnamurti: ¿Por qué necesita usted separar...

Forbes: De otro modo, ello se vuelve muy confuso, porque si decimos: mire, usted y yo, como personas, no hemos sido creados por el pensamiento, no somos una realidad...

Krishnamurti: Usted quiere separar lo factual, la realidad y la verdad. ¿Es eso?

Forbes: Bueno, sólo propongo eso como una definición conveniente de las palabras que usamos antes.

Krishnamurti: Podemos decir que lo factual es lo que está sucediendo ahora?

Mehta: Sí, ésa es una buena manera de plantearlo. La cuestión que surge ahí es:

¿Somos capaces de aprehender la totalidad de lo que está sucediendo ahora? Aprehendemos solamente una parte de ello.

Krishnamurti: Sí, pero ésa es una cuestión diferente, podemos examinarla. Lo que está ocurriendo es factual. Eso es todo. No si comprendemos, si abarcamos la totalidad de ello o sólo una parte, etc. Lo que sucede es lo factual.

Mehta: Sí, es el hecho

Krishnamurti: Es el hecho. Entonces, ¿qué dicen a todo esto, señores? WR.: Yo sigo vacilando, espero ver más.

Krishnamurti: El punto no es, por el momento, si una mente puede ver lo factual de manera completa o incompleta. La cuestión es si la mente puede aprehender, percibir, observar o ver que desde la realidad no podemos llegar a la verdad.

Stephen Smith: Ése es un gran salto, probablemente.

Krishnamurti: Señor, también podríamos plantearlo de este modo. Como usted señaló, todas las respuestas sensorias constituyen el origen del pensamiento. Y el pensamiento, con todos sus movimientos complejos, es lo que ocurre ahora cuando estamos hablando. Y lo que está ocurriendo es lo factual, y la interpretación o la comprensión de lo que ocurre depende del pensamiento. Todo eso, incluyendo las ilusiones y cuanto ello implica, es la realidad.

Mehta: Si, así es.

Krishnamurti: Si estamos de acuerdo o aceptamos eso por el momento, se suscita la pregunta: ¿Puede la mente, que es la red, el sistema donde confluyen todos los sentidos, los condicionamientos, etc., puede aprehender, ver, observar aquello que es la verdad?

Mehta: Siempre que la mente pueda liberarse de todo su condicionamiento.

Krishnamurti: Llegaré a eso un poco más tarde. Pero el problema es ése. Para descubrir qué es la verdad absoluta, hemos de comprender el pensamiento; todo el movimiento y la naturaleza del pensar deben ser investigados, observados. Y así, el pensamiento tiene su lugar relativo; en consecuencia, la mente llega a estar absolutamente silenciosa. Y, tal vez, gracias a eso, en ese silencio, la verdad sea percibida, lo cual no puede medirse con palabras.

Mehta: Sí, en eso yo concordaría por completo.

Rahula: Sí, estoy de acuerdo con eso.

Krishnamurti: Ahora bien, un ser humano está preso en el movimiento del pensar. Y este movimiento proyecta lo que supone es la verdad.

Mehta: Éste es el error que comete el ser humano.

Krishnamurti: Por supuesto. Él proyecta desde esto a aquello, esperando encontrar la verdad. O proyecta lo que piensa que es la verdad. Y esa verdad puede ser expresada en diferentes palabras: Dios, Brahmán —como se lo llama en la India—, o nirvana, moksha, todo eso. De modo que nuestra pregunta siguiente es: ¿Puede la mente cesar de medir?

Mehta: Es decir, la mente tal como funciona ahora en cada uno de nosotros como individuo.

Krishnamurti: En nosotros como seres humanos. La medida es todo nuestro condicionamiento educativo, ambiental y social. ¿Estarían de acuerdo?

Rahula: Sí.

Krishnamurti: Entonces, ¿qué es la medida? FM.: Limitación.

Krishnamurti: No, ¿qué es la medida, qué es medir? Mido una pieza de género, o mido la altura de la casa, mido la distancia desde aquí a cierto lugar, etc. La medida implica comparación.

Smith: Bueno, en todo esto también interviene la medida psicológica.

Krishnamurti: Sí, hay medida física y medida psicológica. Uno se mide psicológicamente a sí mismo comparándose con alguien. Así pues, existe esta constante medida de la comparación, tanto externa como internamente. Estoy dando una disertación... ¿cuál es aquí la idea?

Rahula: Bueno, yo le planteé la pregunta. Tal como ellos se la formularon a Vimalakirti, yo se la formulé a usted.

Krishnamurti: ¿Cuál es la pregunta?

Rahula: ¿Qué es la no dualidad? ¿Qué es la verdad?

Krishnamurti: En tanto el pensamiento este midiendo, tiene que haber dualidad. WR.: Absolutamente, eso es un hecho, es así.

Krishnamurti: Y bien, ¿cómo ha surgido este condicionamiento? ¿Comprende, señor? De lo contrario, no podemos apartarnos de eso. ¿Cómo ha tenido lugar esta constante comparación e imitación, usted sabe, todo el movimiento de la medida? ¿Por qué el hombre ha quedado atrapado en él?

Rahula: Toda medida está basada en el yo.

Krishnamurti: Sí, pero ¿cómo ha surgido? ¿Por qué los seres humanos, dondequiera que vivan, están condicionados a causa de esta medida? Uno necesita descubrir cuál es el origen de eso, ¿entiende, señor?

Smith: Parte de ello parece ser el fruto de la observación, porque uno observa la dualidad de la vida en términos de noche y día, hombre y mujer, el cambio de las estaciones y esta clase de cosas, las que implican cierto tipo de contraste; existe cierto contraste aparente. Por eso parece un paso natural, por decirlo así, que entonces haya una especie de contraste o comparación aplicable a la propia vida del ser humano.

Krishnamurti: Hay oscuridad y luz, estrépito y silencio.

Parchure: Parece que el pensamiento, para medir, necesita un punto estático, y él mismo se está moviendo constantemente. En un estado de continuo flujo o movi- miento, no puede medir y, por lo tanto, crea un punto estático inmóvil, el cual se considera que es el centro del yo. Sólo desde ahí puede uno medir.

Krishnamurti: Sí, señor. Quiero decir, las palabras mismas mejor (better), mayor (greater), en el idioma inglés implican medida. Así pues, el idioma mismo está involucrado en la medida. Ahora bien, uno necesita descubrir, ¿no es así?, cuál es el origen de esta medida, por qué el hombre la ha empleado como un instrumento del vivir. Uno ve la noche y el día, una elevada montaña y los valles bajos, un hombre alto, un hombre pequeño, una mujer, un hombre, un niño, la vejez... físicamente, existen todos estos estados de medida. También hay medida psicológica, de ella estoy hablando, mucho más que del mero movimiento físico de la distancia y demás. ¿Por qué el ser humano ha quedado retenido en esta medida?

Smith: Probablemente piensa que es el modo de adelantar hasta cierto punto, porque si uno es granjero y siembra un cultivo de cierta manera y obtiene un resultado pobre, al año siguiente siembra de una manera distinta y obtiene un resultado mejor.

Krishnamurti: Sí, eso es tiempo. Prosiga, señor, un poco más.

Smith: Eso incluye la habilidad de reflexionar, de experimentar, de reflexionar sobre la experiencia, de producir algo mejor a base de esa experiencia, probablemente en función de un concepto establecido acerca de qué es lo bueno, lo mejor para uno, o cuál es la verdadera situación de las cosas.

Krishnamurti: Por supuesto, pero yo quiero avanzar un poco más que eso. O sea: ¿Por qué el hombre ha usado el tiempo como un medio de progresar? Hablo del tiempo psico- lógico, no del tiempo que es necesario para aprender un idioma, para desarrollar cierta tecnología, etc.

Parchure: Quizás el pensamiento mismo es el que necesita seguridad. K.: No, hablamos del tiempo, que es medida.

Mehta: ¿Piensa usted que nuestra tendencia consiste en que, comenzando con los hechos, los hechos físicos de diferencia en tamaño, cantidad, y así sucesivamente, aplicamos eso de manera análoga al proceso psicológico?

Krishnamurti: Sí, a eso quería llegar. O, sin la medida, no hubiese habido tecnología.

Mehta: Eso es verdad.

Narayan: Cuando la ciencia y las matemáticas progresan, la medida se vuelve más y más refinada, y cada refinamiento conduce a un escalón ulterior de progre- so, como las computadoras, etc. En cierto sentido, la medida y el refinamiento de la medida resultan, efectivamente, en alguna clase de progreso en ciencia y tecnología.

Krishnamurti: Por supuesto.

Rahula: Pero nosotros no hablamos de la medida física tanto como lo hacemos de la medida psicológica.

Krishnamurti: Sí. ¿Por qué el hombre ha usado el tiempo psicológico como un medio de crecimiento propio, de exaltación propia? Llama "mejorar" al hecho de volverse más noble, de alcanzar la iluminación. Todo eso implica tiempo.

Narayan: Ese tiempo, ¿es transferido, como dice Mehta, del vivir cotidiano, que se basa en la medida física, al campo psicológico? ¿Es transferido o existe en el campo psico- lógico, sin referencia al otro tiempo?

Krishnamurti: Eso es lo que estamos discutiendo. Si es que existe en modo alguno la evolución psicológica.

SR: Podríamos decir, ¿verdad?, que comenzamos a aplicar la medida al campo psicológico a causa del hábito, porque la hemos estado usando para el campo físico; pero también es posible que hayamos hecho esa transferencia debido a que es muy cómodo pensar que, si bien ahora puedo estar en un lío, más tarde estaré muy bien.

Krishnamurti: Por supuesto, señor. Seamos claros en esto. En el nivel tecnológico, físico, necesitamos el tiempo. Lo necesitamos para aprender un nuevo idioma, para construir una casa, para ir de aquí hasta allá, para desarrollar una tecnología o una disciplina científica; ahí necesitamos tiempo. Que eso quede bien claro. Pero yo pregunto otra cosa. Psicológicamente, ¿necesitamos en modo alguno el tiempo?

Rahula: Qué es lo que ahí da origen al tiempo? K.: El pensamiento; el pensamiento es tiempo.

Narayan: Entonces, ¿no tiene algo que ver el pensamiento con eso?

Krishnamurti: Es lo que estamos diciendo; el tiempo es movimiento y, por lo tanto, lo es el pensar. El tiempo es movimiento de aquí hasta allá; uno es codicioso, envidioso, y necesita tiempo para librarse de ello. Distancia física y distancia psicológica. Nos estamos preguntando si eso no es una ilusión —no la distancia física, sino la distancia psicológica—. Para expresarlo muy sucintamente: en lo psicológico, ¿existe el mañana?

Mehta: Sólo en términos de anticipación.

Krishnamurti: Ah, porque el pensamiento dice: "Espero que..."

Mehta: Y sumado al pensamiento está el hecho de nuestra experiencia física del día y la noche y, por consiguiente, las palabras mañana y hoy.

Krishnamurti: Están el ayer, el hoy y el mañana; eso es una realidad, eso es también medida. Pero nos preguntamos si existe en absoluto el tiempo psicológico, o si el pensamiento ha inventado el tiempo, el tiempo psicológico, a fin de sentir que puede obtener alguna clase de seguridad y vivir en ella.

Rahula: ¿Qué es el tiempo?

Krishnamurti: El tiempo, señor, es movimiento.

Rahula: Sí, el tiempo es nada más que la ininterrumpida continuidad de causa y efecto. Eso es movimiento.

Krishnamurti: Movimiento, sí, es lo que dijimos. Causa, efecto; el efecto se convierte en causa, y así sucesivamente.

Rahula: Eso es el tiempo. Definimos con la palabra tiempo a ese movimiento.

Krishnamurti: Sí, el tiempo es un movimiento. Ahora son las doce y cinco; tiene lugar un movimiento hasta llegar a la una. Ése es un aspecto del tiempo. Y también está el aspecto del tiempo que es la distancia física, de aquí hasta allá. Tengo que ir a Londres y toma tiempo llegar hasta allá.

Rahula: Si, ése es otro concepto del tiempo.

Krishnamurti: Otro tiempo. Estamos considerando las diversas facetas del tiempo. WR.: Sí, otro tiempo.

Zimbalist: Señor, ¿diría usted que el pensamiento, en sí mismo, implica tiempo, debido a que la acción de la mente consultando al pensamiento, pasando a través del proceso del pensar, emplea tiempo, aun cuando éste sea muy rápido, una ínfima cantidad de tiempo?

Krishnamurti: Ciertamente, porque el pensamiento es la respuesta de la memoria, y la memoria es tiempo. Atengámonos a una sola cosa: está el tiempo físico, ayer, hoy y mañana, el tiempo como movimiento.

Mehta: Lo que llamamos tiempo cronológico.

Krishnamurti: Llamémoslo tiempo cronológico. También el tiempo de la distancia. Asimismo, el tiempo de causa y efecto: la bellota y el árbol. Escalar una montaña requiere tiempo. Estamos diciendo, pues, que existe el tiempo físicamente. Físicamente, el bebé crece hasta llegar a hombre, etc. De modo que el tiempo es necesario, el tiempo existe. Eso es algo factual, es una realidad. Lo que nos estamos preguntando es si existe, en modo alguno, el tiempo psicológico. O bien el pensamiento ha inventado el tiempo como un medio de obtener la seguridad, o es demasiado perezoso como para transformarse completamente a sí mismo. Así que dice: "Denme tiempo." Denme tiempo para fortalecerme psicológicamente. Denme tiempo, psicológicamente, de modo que pueda librarme de mi ira, de mis celos, de lo que fuere, y estaré libre de eso. Por lo tanto, el tiempo se usa como un medio de obtener algo psicológicamente.

Zimbalist: Pero entonces uno debe preguntarle acerca del empleo de la palabra psicológico en este caso, porque si está involucrado el proceso del pensamiento y recién dijimos que el tiempo se halla implícito en el pensamiento, ¿cómo puede uno estar psicológicamente sin pensamiento?

Krishnamurti: Estamos llegando a eso.

Zimbalist: El reino psicológico al que aludimos en esta discusión, ¿se halla fuera del pensamiento o forma parte del pensamiento? ¿O podría ser ambas cosas?

Krishnamurti: ¿Acaso toda la psique no es creada por el pensamiento? SS.: Acá parece haber una cuestión de si lo es o no lo es.

Krishnamurti: Estoy preguntando, señor, vaya despacio. ¿No es el "yo" toda la psique?

Smith: ¿Es eso la psique?

Krishnamurti: ¿No lo es? El "yo" es lo que pienso, lo que deseo, lo que no deseo, etc.; todo el movimiento egocéntrico del "yo" es creado por el pensamiento.

Zimbalist: Si es así, ¿cómo sería posible, entonces, que el tiempo no estuviera involucrado en todo movimiento psicológico?

Krishnamurti: Vamos a investigar eso. Primero deseo tener en claro que nuestras preguntas son comprendidas.

Narayan: Señor, ¿haría usted una distinción entre la esperanza y la aspiración a algo? Porque muchas personas aspiran a algo noble, pero abrigar la esperanza de que...

Krishnamurti: Aspirar a algo es tiempo. La esperanza también es tiempo.

Narayan: Pero en la aspiración a lo noble parece existir la idea de algo muy verdadero. K.: Aspiro a convertirme en Dios... ¡es tan tonto!

Narayan: En todo el mundo religioso existe la aspiración a algo. ¿Dirían ustedes eso?

Rahula: Por supuesto, en las tradiciones religiosas siempre existe la aspiración a lo más elevado. Lo que estamos discutiendo, creo, es si uno puede ver la verdad sin pensar en el tiempo, si el ver la verdad ocurre ahora, en este instante, o si uno lo pospone hasta que llegue a ser mejor.

Krishnamurti: Ah, no.

Rahula: Ésa es la cuestión.

Krishnamurti: Es decir, tan pronto usted introduce la palabra mejor...

Rahula: Eso es lo que estoy diciendo. La verdad es algo que uno ve ahora.

Krishnamurti: No, aún no hemos llegado a la verdad. Yo soy muy cauto, señor; todavía no quiero penetrar en el mundo de la verdad. Uno quiere tener en claro si su propio pensamiento es lógico, cuerdo y racional, o si llega a una conclusión ilusoria. Necesita, pues, examinar la naturaleza total del tiempo, del tiempo psicológico. Eso es todo lo que estoy diciendo. Si psicológicamente no existe un mañana, toda nuestra acción es diferente. Pero decimos que para nosotros el mañana es psicológicamente importante. Mañana haré esto, mañana espero cambiar psicoló- gicamente. Estoy cuestionando eso, porque todas nuestras aspiraciones, esperanzas, todo, se basa en el futuro, el cual es tiempo.

Narayan: ¿Diría usted que toda aspiración, por noble que sea, se encuentra en el campo de la realidad?

Krishnamurti: En el campo del pensamiento, sí. FM.: Sí, porque es una formulación.

Krishnamurti: Una formulación hecha por el pensamiento.

Mehta: Exactamente. ¿Estaría yo en lo cierto, entonces, al decir que, desde el punto de vista psicológico, usted se interesa en la liberación total respecto del factor tiempo?

Krishnamurti: Sí, señor. De lo contrario, estamos atrapados, nuestra mente está viviendo siempre en un círculo.

Mehta: Sí, eso es verdad. Estamos atados al pasado, a aquello que ya se ha convertido en material fósil.

Krishnamurti: Sí, el pasado modificando el presente y proyectándose hacia el futuro. Este pasado que se modifica proyectándose hacia el futuro, es tiempo. Así, cuando uno dice: "Seré mejor", "comprenderé", "trataré", todas estas cosas están contenidas en el tiempo. De modo que cuestiono eso, pregunto si es tan sólo algo que el pensamiento inventa para sí mismo —por el motivo que fuere— y, por ende, es ilusorio, y entonces no hay mañana.

Mehta: Desde el punto de vista psicológico.

Krishnamurti: Por supuesto, eso lo dijimos muy claramente. Si uno es envidioso, la envidia es una respuesta sensoria y, por lo tanto, el pensamiento ha creado esta envidia. Ahora bien, por lo general, decimos: "Denme tiempo para librarme de esa envidia."

FN.: Sí, siempre que percibamos que eso es envidia.

Krishnamurti: Oh, sí, siento envidia., usted posee una casa más grande, tiene más dinero, todas esas cosas; todos perciben esta envidia, estos celos, este antagonismo. ¿Es, entonces, posible, siendo envidioso, liberarse de ello instantáneamente, sin permitir que intervenga el tiempo? Ésa es toda la cuestión.

Mehta: La envidia, ¿no es la reacción física a lo que percibimos a través de los sentidos?

Krishnamurti: Sí, correcto.

Mehta: ¿Y los sentidos no funcionan...? K.: ... de una manera factual.

Mehta: Sí. ¿Determinada por las condiciones factuales? K.: Sí, obviamente.

Mehta: Por lo tanto, la reacción psíquica sigue a la actividad sensoria. Y eso ocasiona dentro de nosotros el impulso placer/dolor.

Krishnamurti: Es evidente. Lo veo a usted manejando un gran automóvil. Y yo estoy conduciendo un automóvil pequeño, de modo que hay comparación.

Mehta: Sí, seguramente la comparación surge en parte a causa de lo que otros nos han planteado anteriormente, que "esto es mejor que aquello". Esto es más agradable o esto es menos agradable. Así es como caemos en el hábito psicológico.

Krishnamurti: Eso empieza desde la infancia. "Tú no eres tan bueno como tu hermano en los exámenes...", y todo el sistema educativo se basa en esta evaluación comparativa de nuestras capacidades. Ahora, ya lo ve, nos estamos apartando de...

Rahula: Sí.

Smith: Sí, señor, ¿no acabábamos de llegar al hecho de que nada que esté implicado en la medida y el pensamiento puede librarse de la medida y el pensamiento?

Krishnamurti: Primero es preciso darse cuenta de la realidad de ello. No decir: "Sí, lo he comprendido."

SE: ¿Se comprende eso con el pensamiento?

Krishnamurti: No.

SE: Entonces, ¿cuál es...?

Krishnamurti: Espere, poco a poco estamos llegando a eso. ¿Vemos que hemos estado usando el tiempo psicológicamente y que la utilización psicológica del tiempo es una ilusión? Ante todo, necesitamos ver, debemos tener en claro este punto. "Alcanzaré el cielo, llegaré a ser un iluminado; a la larga, en el curso de varias series de vida, o de una vida, lograré el nirvana, el moksha, etc." Todo eso es tiempo psicológico. Nos preguntamos si la cosa no es una ilusión. Es una ilusión si forma parte del pensamiento.

SE: Correcto. Ahora bien, no podemos ver todo esto si para ello no usamos el pensamiento.

Krishnamurti: No, espere. ¿Comprendemos siquiera verbalmente? SE: ¿Aun con el pensamiento?

Krishnamurti: Con el pensamiento. La comunicación entre nosotros es ahora mediante palabras. Esas palabras han sido acumuladas, etc., y por el momento ustedes y yo hablamos en inglés, comprendemos el significado de lo que se dice. Ahora bien,

¿vemos, no mediante argumentos, explicaciones y racionalizaciones, que el pensamiento ha creado este tiempo psicológico como un medio de obtener o alcanzar alguna cosa?

Zimbalist: ¿Podemos ver eso estando todavía dentro del proceso del pensamiento, dentro del reino del pensamiento?

Krishnamurti: Ahora, espere.

Zimbalist: ¿Es ése el ver del que usted habla?

Krishnamurti: No, estoy llegando a eso. Lo hago poco a poco, quiero aproximarme gradualmente a ello; de lo contrario, no quedará claro. ¿Estoy en lo correcto, señor, nos estamos entendiendo el uno al otro, o no?

Rahula: Yo entiendo.

Krishnamurti: ¿Es esto exacto, señor?

Rahula: Eso no puedo decirlo todavía. Porque no sé hacia dónde vamos. K.: ¡Yo tampoco sé hacia dónde voy! Pero esto es un hecho.

Rahula: Sí, eso es cierto. Es decir, estoy observando.

Narayan: Yo pienso que hay también cierta dificultad en captar lo que usted está diciendo, porque en la naturaleza existen la maduración y el crecimiento a través del tiempo.

Krishnamurti: Ya hemos pasado por eso, Narayan, no vuelva a lo mismo.

Narayan: No estoy volviendo a lo mismo, pero uno se identifica con ello inconscientemente. ¿Hay, a través del tiempo, maduración y crecimiento en los seres humanos? Alguna clase de maduración existe con el transcurso de los años.

Krishnamurti: Ya tratamos eso.

Narayan: Sí, por lo visto uno se queda fijo ahí.

Krishnamurti: Uno se adhiere, se apega a esta idea del tiempo como mejoramiento propio, no sólo física, sino psicológicamente.

Narayan: Yo ni siquiera digo mejoramiento propio, sino maduración. Hay cierta clase de desarrollo natural, tal como lo vemos en todas partes al compararnos con la naturaleza.

Krishnamurti: Sí, pero espere, ¿qué entiende usted por maduración? Puede que demos significados diferentes a la palabra maduro. Un árbol está maduro a determinada edad. Un ser humano está físicamente maduro a cierta edad. ¡El queso maduro!

Narayan: Sí, todo, el brote que deviene fruto.

Krishnamurti: Sí, el fruto está maduro para ser recogido, y así sucesivamente. ¿Pero hay, en modo alguno, maduración psicológica?

Parchure: Tal vez existe un factor de la vida misma, una maduración intelectual en el nivel de la mente.

Zimbalist: Dentro del mundo ilusorio hay, psicológicamente, cierta madurez, pero sigue basada en el pensamiento y el tiempo.

Krishnamurti: Sí, María, pero yo sólo pregunto si comprendemos claramente, aun desde el punto de vista verbal y, por lo tanto, intelectual, que hemos utilizado el tiempo como un catalizador psicológico para originar el cambio. ¿Correcto? Y pongo en tela de juicio ese catalizador.

Mehta: ¿Puedo preguntarle algo, señor? Cuando usted dice: "¿Vemos que el tiempo psicológico es una ilusión?", ¿qué es lo que entiende exactamente por la palabra veri

Krishnamurti: Entiendo por esa palabra ver, observar sin la interferencia del pensamiento.

Mehta: Eso quiere decir, estar completamente consciente, darse cuenta por completo de que el tiempo, como hecho, es una ilusión.

Krishnamurti: Sí, ver esto como vemos una serpiente, no confundirla con una cuerda.

Mehta: No. ¿Aceptaría usted que eso implica una transformación completa de nuestro modo de percibir las cosas, de nuestra conciencia? Cuando uno está en verdad consciente de algo, no tiene que...?

Krishnamurti: No, espere un momento. Otra vez, señor, las palabras conciencia y consciente...

Mehta: Son palabras difíciles.

Krishnamurti: Son palabras difíciles. Yo veo esto que tengo ante mí; ¿puedo verlo y no llamarlo "micrófono"? ¿No llamarlo de ninguna manera, sino ver la forma, sólo observarlo sin reflexión alguna?

Mehta: De acuerdo, sin nombrarlo. K.: Nombrar y todo eso, analizar.

Mehta: En otras palabras, ver es una percepción total, casi en el sentido de ser nosotros mismos aquello que vemos.

Krishnamurti: No, no. Entonces hay allí una dualidad, usted se convierte en eso. No.

Mehta: Uno no se convierte en eso, en el sentido de que se sumerge dentro de eso. Pero está despierto, lo está desde el punto de vista de un todo unitario.

Krishnamurti: Sólo un momento, señor. Éstas son otra vez palabras más bien difíciles. WR.: No creo que sea eso lo que él da a entender.

Krishnamurti: Señor, observar implica... primero, consideremos lo como por lo general se entiende: observar un árbol; lo nombre, me gusta o no me gusta, etc. Pero lo que entendemos por observación, por ver, es ante todo escuchar, prestar atención a algo y no hacer de ello una abstracción convirtiéndolo en una idea, porque entonces es la idea la que ve. Me pregunto si lo capta.

Rahula: Sí, sí.

Krishnamurti: Por ejemplo, yo dije un poco antes que, psicológicamente, el tiempo no existe, que el tiempo psicológico es una invención del pensamiento y puede ser una ilusión. Ahora bien, se trata de escuchar eso sin interpretarlo, sin pensar "qué quiere él decir", sin racionalizarlo, sin decir "no comprendo", "comprendo muy bien"; simplemente escuchar esa declaración y no convertirla en una idea, sino sólo escuchar. Tal como uno escucha de ese modo, así es como uno observa, ve. ¿Qué dice usted, señor?

Rahula: Quiero preguntarle qué es lo que usted trata de decirnos.

Krishnamurti: Trato de decir, señor, que la verdad no puede ser percibida, vista, a través del tiempo.

Rahula: Correcto.

Krishnamurti: Espere un momento, usted no puede estar de acuerdo.

Rahula: No estoy de acuerdo, lo veo. Por eso estaba esperando preguntarle qué trataba usted de decirnos.

Krishnamurti: Trato de decir que... ¡no "trato", lo estoy diciendo! WR.: Sí, por supuesto, lo que usted quiere decir.

Krishnamurti: Lo siento. Estoy diciendo que el hombre, mediante la comparación con el mundo exterior, ha creado el tiempo psicológico como un medio de realizar un deseo, un objetivo gratificador.

Rahula: Estoy de acuerdo.

Krishnamurti: No, ¿ve eso como un hecho, un hecho en el sentido de que es así?

SE: La destreza de la mente que ve eso, ¿es la misma destreza que ve la verdad? K.: Mire, Scott, usted escucha primero esa declaración, ¿no es así?

SE: Sí.

Krishnamurti: ¿Cómo la escucha?

SE: Bueno, al principio sólo escucho.

Krishnamurti: Escucha. ¿Elabora una idea al respecto? SE: A menudo sí, más tarde.

Krishnamurti: No, es un proceso simultáneo el que ocurre. Usted escucha y deriva de ello una idea, y la idea no es la observación real. Eso es todo cuanto estoy diciendo.

SE: Pero si existe ese...

Krishnamurti: No, señor, desde los antiguos griegos y los hindúes, toda nuestra estructura se basa en las ideas. Y estamos diciendo que la idea no es el hecho real; éste es el escuchar, el genuino escuchar.

Mehta: La idea es sólo una imagen del genuino escuchar.

Krishnamurti: Sí, es una evasión, un modo de eludir la verdadera observación... FM.: ... del hecho directo.

Krishnamurti: Sí, mirar o escuchar.

Smith: Entonces puede haber algo que estamos evadiendo constantemente. WR.: Sí.

Smith: Como hemos estado hablando del pensamiento y las diversas cosas que éste ha ideado con el fin de crear alguna clase de libertad o liberación o salvación o re- dención, quisiera sugerir que puede haber cierto factor impulsor que forma parte del pensamiento mismo, o un factor impulsor que explica esto, el cual puede ser el sufrimiento.

Krishnamurti: Sí, señor, escapar del dolor buscando la recompensa.

Smith: Esto parece ajustarse tanto a las civilizaciones sumamente refinadas como a las más primitivas a todas ellas.

Krishnamurti: Evidentemente. Porque todo nuestro pensar se basa en estos dos principios, recompensa y castigo. Nuestra recompensa es la iluminación, Dios, el nirvana o como prefieran llamarlo, lejos de la ansiedad, la culpa, todo el dolor de la existencia; ustedes saben la desdicha que todo eso implica.

Mehta: ¿No es posible liberarse de la idea de recompensa o castigo?

Krishnamurti: Es lo que estoy diciendo. En tanto nuestras mentes estén pensando en función de la recompensa y el castigo, eso es tiempo.

Mehta: ¿Cómo es que nuestras mentes piensan de esa manera? K.: Porque nos han educado de esa manera.

Mehta: Sí, es cierto.

Krishnamurti: Estamos condicionados desde la infancia, en Occidente desde la época de los griegos, porque para ellos la medida era esencial —de lo contrario, no podrían ustedes tener todo este conocimiento tecnológico.

Mehta: ¿Y diría usted que esto se debe al hecho de que nos hallamos atados a la idea de un "yo" separado? Suponiendo que uno ve, escucha, toca, etc., todo en términos de una totalidad, de una percepción de la totalidad.

Krishnamurti: Uno no puede percibir la totalidad a menos que haya comprendido el movimiento del pensar, porque el pensamiento es en sí mismo limitado.

Mehta: El pensamiento, sí, desde luego, lo cual implica la intrusión de la autoconciencia como algo separado. De lo contrario, no estaría ahí.

Krishnamurti: Señor, ¿cómo nació esta conciencia autoseparativa? FM.: En primera instancia, a causa del condicionamiento. K.: Eso es muy obvio.

Mehta: Yo... usted...

Krishnamurti: Por supuesto, la medida.

Mehta: La medida, exactamente. Y es inevitable que eso se transfiera, de manera análoga, al reino de la psique, de la mente...

Krishnamurti: Desde luego. FM.: ... o lo que fuere.

Krishnamurti: Llegamos, pues, a este punto. Usted declara que el tiempo psicológico ha sido utilizado por el hombre como un medio de alcanzar su recompensa. Es evidente. Y esa recompensa está lejos del dolor que el hombre ha experimentado. Por lo tanto, decimos que esta búsqueda de recompensa, o el logro de la recompensa, es un movimiento del tiempo. Y ¿existe siquiera tal cosa? La hemos inventado, puede ser una ilusión. Y desde esta ilusión no puedo llegar a la realidad —quiero decir, a la verdad—. En consecuencia, la mente debe estar total y completamente libre de este movimiento de la medida. ¿Es eso posible?

Mehta: Como respuesta breve, yo diría simplemente que sí.

Krishnamurti: Sí. Ahora bien, o lo dice usted como una conclusión lógica, una afirmación especulativa, un deseo, un concepto, o es así.

Mehta: Sí, ello contiene un sentido de "darlo por sentado"; doy por sentado que es así; entonces, existe...

Krishnamurti: Entonces, doy por sentado que es así, pero durante el resto de mi vida sigo moviéndome en la otra dirección.

Mehta: Si Uno realmente ve...

Krishnamurti: Ah, eso es lo que estamos diciendo.

Mehta: ... entonces no va en la otra dirección.

Krishnamurti: Eso es, pues, lo que estamos diciendo: ¿lo vemos, o pensamos que lo vemos? FM.: De acuerdo.

Zimbalist: ¿Podemos volver atrás por un momento? Usted dijo que uno oye la declaración, que la observa. ¿Qué es lo que en realidad hace la mente en esa observación?

Krishnamurti: Por favor, permítame expresarlo de este modo: Tengan la bondad de no aceptar lo que uno está diciendo; descubrámoslo. Digo observación en el sentido de un ver sin nombrar, sin medir, sin un motivo, sin una finalidad. Eso es verdaderamente el ver. La palabra idea, que proviene del griego, la palabra misma, significa observar.

Zimbalist: Señor, todos nosotros, probablemente, estaríamos de acuerdo con eso. Pero

¿qué es lo que actúa en ese momento de la observación? En la mayoría de la gente, creo, es una especie de lógica.

Krishnamurti: No.

Zimbalist: Lo que usted ha dicho parece muy evidente.

Krishnamurti: La observación implica silencio y no formar conclusión alguna; tan sólo observar silenciosamente, sin ninguna reacción psicológica ni sensoria, excepto la visual o la interna, el discernimiento directo sin las respuestas de la memoria.

Rahula: Sin ningún juicio de valor. K.: Sí.

Mehta: ¿Diría usted, señor, que eso implica sin reacción alguna del cerebro o de los sentidos?

Krishnamurti: Sí, señor, eso. Espere, es peligroso introducir el cerebro. Porque entonces tenemos que examinar toda la cuestión del cerebro, y no quiero hacer eso por el momento. Ello implica, sin embargo, que el pensamiento está absolutamente quieto en la observación.

Mehta: Los científicos, por ejemplo, que tienen realmente inspiraciones nuevas, notables, los artistas cuando crean obras maravillosas... esto ocurre cuando todo está quieto internamente, lo cual permite que emerja lo nuevo, lo verdaderamente nuevo, el pulso de la creación.

Krishnamurti: Sí, señor, pero ese discernimiento (insight) es parcial. El discernimiento o la percepción del científico es parcial.

Mehta: Parcial, sí. Es decir, lo es la formulación de ese discernimiento.

Krishnamurti: Ah, el discernimiento no es tan sólo una formulación, sino que existe el hecho en sí del discernimiento, porque el discernimiento total implica toda una transfor- mación de la vida cotidiana. No se trata sólo de que soy un científico y tengo un discernimiento en las matemáticas, en la materia, en el átomo. El verdadero discernimiento significa que uno vive la vida como una totalidad.

Rahula: Es exactamente así.

Mehta: Y cualquier discernimiento es una manifestación particular arraigada en el trasfondo de la totalidad.

Krishnamurti: Ah, no, ahí nos desviamos hacia algo que no aceptaré... lo siento, no es que yo no lo aceptaré, sino que es algo más bien confuso. Señor, hablemos un poquito acerca del discernir o ver. El discernimiento implica una observación en la que no hay rememoración de cosas pasadas; por lo tanto, la mente está alerta, libre de todos los impedimentos y demás, libre para observar. Sólo entonces tiene usted un discernimiento. Pero el discernimiento del que estamos hablando compromete toda la vida de uno, no como científico o artista; ellos tienen un discernimiento parcial.

Rahula: Ése es sólo un fragmento pequeño.

Krishnamurti: Un fragmento pequeño de discernimiento, pero no es de eso que estamos hablando.

Rahula: Hablamos de la totalidad de la existencia. K.: Naturalmente, de la existencia humana.

Mehta: Por lo tanto, en ese estado de observación del que usted habla no hay reacción en absoluto.

Krishnamurti: Desde luego, es evidente. No hay reacción causa/efecto. FM.: De acuerdo, ese estado está libre de la causalidad.

Krishnamurti: Por supuesto, es obvio; de lo contrario, estamos de vuelta en lo viejo: la causa, el motivo, etcétera.

Rahula: Y ese ver está más allá del tiempo. Por lo tanto, no es limitado ni está aprisionado en el tiempo.

Krishnamurti: Y ese discernimiento no está comprendido en el tiempo. WR.: Es verdad. Y, naturalmente, no hay causa ni efecto.

Krishnamurti: Sí. Pero, espere un minuto. ¿Tenemos este discernimiento respecto de la invención psicológica que el pensamiento ha hecho del tiempo como medio para obtener -algún resultado? ¿Tiene usted tal discernimiento, lo ve, o ello está tan sólo en un nivel verbal, ideológico?

Rahula: O si es un hecho que el tiempo psicológico es necesario para el ver...

Krishnamurti: No, señor. Esta cuestión ya la examinamos. El hombre ha inventado el tiempo psicológico para alcanzar un fin deseado, un propósito, una recompensa.

¿Ve uno esto como una idea, o es así? Resulta muy obvio que es así. Entonces, y éste es el punto, ¿cómo hará un hombre, un ser humano, para alejarse totalmente de eso, para transformar totalmente este concepto, esta idea del tiempo? Yo digo que eso es posible sólo cuando uno tiene un discernimiento en toda esta cuestión, lo cual no implica esfuerzo, concentración y esas cosas. Esto es la verdadera meditación.

Mehta: En realidad, ello simplemente ocurre. K.: Eso es verdadera meditación. WR.: Efectivamente.

Forbes: Señor, hay un dilema que, creo, se les presenta a muchas personas cuando escuchan eso, y es que, a fin de poseer este discernimiento...

Krishnamurti: Ah, uno no puede poseerlo.

Forbes: Bueno, a fin de que ocurra este discernimiento, tiene que haber un discernimiento respecto del pensar; y eso, en cierto modo, parece como si fuera un círculo cerrado.

Krishnamurti: No. El pensamiento, como dijimos, es la respuesta de la memoria, y la memoria es conocimiento, experiencia; por lo tanto, el pensamiento se mueve desde el pasado, siempre desde el pasado, jamás está libre del pasado.

Forbes: Y dijimos que debe existir un ver, un observar sin... K.: Dijimos que uno debe ver eso.

Forbes: Correcto. Ahora bien, nosotros no podemos ver eso con el pensamiento. Estuvimos diciendo que tiene que existir un ver, un observar, que es discernimiento...

Krishnamurti: ... en el pensar. SF.: ... en el pensar.

Krishnamurti: Espere, sólo retenga eso. Y bien, el pensar es la respuesta de la memoria. La memoria, almacenada en el cerebro a través de la experiencia, se ha vuelto conocimiento. El conocimiento es siempre el pasado. Y de ahí surge el pensamiento. Esto es irrefutable; quiero decir, esto es así.

SE: Sí.

Krishnamurti: Entonces, ¿es esto una idea o es un hecho que usted mismo ha percibido?

¿Ve que el progreso del hombre mediante el conocimiento no es tal progreso? El hombre sólo puede progresar, tal vez, tecnológicamente, pero psicológicamente, si continúa acumulando conocimientos, está preso en la trampa. ¿Ve usted eso? ¿O lo convierte en una idea y dice: "Qué quiere usted decir con eso", y cosas así?

Forbes: Pero, señor, justamente para ver eso, tengo que estar libre. K.: No, observe; usted primero escucha.

SE: Sí.

Krishnamurti: Escucha sin análisis, sin interpretación, sin agrado ni desagrado; simplemente escucha. Y si escucha de ese modo esto, lo ha absorbido, ha absorbido el hecho de que el pensamiento es la respuesta de la memoria. Entonces es capaz de proseguir. ¿Puede el pensamiento liberarse alguna vez a sí mismo de su causa, de sus propias raíces, de su fuente? Obviamente, no.

Smith: Pero el pensamiento puede darse cuenta de su propia actividad. K.: Por supuesto, pasamos por todo eso.

Zimbalist: ¿Diría usted que, si en ese instante surge el discernimiento, este discernimiento no vuelve a caer dentro del mecanismo del pensar?

Krishnamurti: Oh, no, desde luego que no. Digamos, por ejemplo, que usted tiene un destello de discernimiento y actúa. Ahora seamos claros. El discernimiento significa acción instantánea, no es tener discernimiento y actuar más tarde. Ese discernimiento mismo implica acción y usted actúa. Esa acción es siempre correcta, o sea, exacta, precisa, sin remordimiento, sin esfuerzos, sin sentido alguno de recompensa o castigo; es así.

Smith: Sin embargo, esa acción no es necesariamente "hacer" alguna cosa. Puede ser no acción desde el punto de vista de hacer cosas externamente.

Krishnamurti: Puede tener que hacerlas, tanto externa como internamente. Si tengo un discernimiento respecto del apego, apego a las ideas, apego a las conclusiones, a las personas, a mis conocimientos, a mi experiencia... si tengo un discernimiento en eso, toda la cosa es abandonada.

Rahula: ¿Puedo expresarlo de otro modo, señor? No sé si estará de acuerdo: ver esta ilusión, ver la ilusión.

Krishnamurti: Sí, pero uno debe estar seguro de que es una ilusión.

Rahula: Ya sea que lo llame ilusión o cualquier otro nombre que pueda darle, ver... K.: ... "lo que es". Eso es todo.

Rahula: Sí, ver "lo que es". No darle un nombre.

Krishnamurti: No, ver "lo que es".

Rahula: Ver "lo que es" es ver la verdad.

Krishnamurti: No, no, usted está introduciendo la verdad; todavía no estoy preparado para eso.

Rahula: ¡Quiero llegar a ello antes de la una! No quiero posponerlo; al menos su tesis fundamental es no hacer intervenir el tiempo.

Krishnamurti: Sí, dije eso, hace poco.

Rahula: Sí, ver "lo que es", tal como es, es ver la verdad. Eso es lo que me gustaría añadir, para decirlo brevemente. Y la verdad no está lejos de...

Krishnamurti: Señor, no sé lo que es eso. WR.: Es lo que estoy diciendo: ver.

Krishnamurti: No sé qué significa ver. Usted me ha dicho lo que significa, pero puede que yo no lo vea. Puedo pensar que veo.

Rahula: Sí, entonces no está viendo.

Krishnamurti: Debo tener muy en claro que no pienso que estoy viendo. WR.: Sí.

Krishnamurti: Señor, toda mi vida es eso: "pienso" que veo. WR.: Lo cual es diferente de ver.

Krishnamurti: Usted dice eso, pero las personas corrientes dicen: "Yo veo, si”. O sea, pienso que veo lo que usted está diciendo. Pero puede ser que yo no vea realmente "lo que es". Pienso que veo "lo que es".

Forbes: Esto podría ser un problema simple, pero usted dice que la persona común afirma: "Yo veo lo que usted está diciendo", si bien de hecho no es así. Sólo ve algo mentalmente o intelectualmente. ¿Podríamos decir qué es lo que dará origen, en la persona común, a este ver correcto, este ver sin pensamiento?

Krishnamurti: Lo expliqué, señor. Primero debo escuchar. Pero ¿escuchamos realmente! ¿O tenemos toda clase de conclusiones, nuestras mentes están tan llenas de ellas que son incapaces de escuchar? Usted me ve y dice: "Es un indio, ¡qué diablos!, deshagámonos de él, no sabe nada." O dice: "Bueno, él es considerado una persona así y así, es esto o aquello." De modo que usted no escucha realmente.

Forbes: Bueno, entonces la pregunta es —me limito a cambiar la terminología—:

¿Qué podría dar origen a ese correcto escuchar?

Krishnamurti: Se ha dicho que el sufrimiento, lo cual es una insensatez. Se ha dicho que el esfuerzo, otra insensatez. Cuando alguien le dice: "Te amo", usted escucha, ¿no es así? ¿Puede, entonces, hacer lo mismo, escuchar lo que usted considera desagradable?

Así pues, señor, ahora volvemos a esta cuestión de la verdad. Estuvimos discutiendo eso esta tarde, ¿no es así? ¿Podemos, entonces, proseguir con la verdad?

Rahula: No, ¡yo no quiero esperar por la verdad! (Risas.)

Krishnamurti: ¿La quiere toda en cinco minutos, señor? WR.: Ni siquiera cinco minutos.

Krishnamurti: ¿Un minuto?

Rahula: Un minuto. Si uno no puede lograrlo en un minuto, no podrá lograrlo en cinco horas.

Krishnamurti: Concuerdo por completo. Muy bien, señor, en un segundo. La verdad no es perceptible a través del tiempo. La verdad no existe cuando el "yo" está presente. La verdad no se manifiesta si el pensamiento se está moviendo en una u otra dirección. La verdad es algo que no puede ser medido. Y la verdad no puede existir sin amor, sin compasión, sin su inherente inteligencia.

Rahula: Sí, ahora nuevamente la ha presentado usted en términos negativos, según la verdadera tradición del Buda.

Krishnamurti: Usted lo ha traducido a los términos de la tradición; por lo tanto, se ha alejado del verdadero escuchar en relación con esto.

Rahula: He escuchado, he escuchado muy bien. K.: Entonces ha captado el perfume de ello.

Rahula: Sí, he captado el perfume de lo que usted dijo. Y por eso quería tener la verdad en un minuto.

Krishnamurti: Por lo tanto, señor, ¿cuál es, entonces, la relación de la verdad con la realidad? Tenga cuidado; quiero decir: ¿Están ambas perpetuamente separadas?

Rahula: No... K.: No, no.

Rahula: No, no vacilo al decirlo, no estoy vacilando. No están separadas. K.: ¿Cómo lo sabe?

Rahula: Lo sé.

Krishnamurti: No, señor. Usted dice: "No están separadas." ¿Qué quiere decir con eso? WR.: Eso es lo que dije, es el ver.

Krishnamurti: No, un momento, señor. La verdad y la realidad, dice usted, no están separadas. Eso significa que el pensamiento y la verdad están siempre juntos. Si no están separados, si algo no está divorciado, dividido, está junto, es un movimiento unitario. El pensamiento...

Rahula: No el pensamiento.

Krishnamurti: Espere, la realidad —por eso lo investigué, señor—, la realidad es todo lo que ha creado el pensamiento. Estamos todos de acuerdo en que esto es así. Podemos usar la terminología, la palabra realidad, para otra cosa. No me importa, pero por ahora decimos que la realidad es todo aquello que ha producido el pensamiento, incluso las ilusiones. Y la verdad no tiene nada que ver con esto, no puede tenerlo. En consecuencia, ambas no pueden estar juntas.

Rahula: Ver esa ilusión, o lo que fuere, ver "lo que es", es ver la verdad. "Lo que es" es la verdad. No hay verdad aparte de eso. "Lo que es" es la verdad, lo que no es, es falso.

Krishnamurti: No, señor, no. Dijimos que la realidad es el movimiento del pensar.

¿Correcto, señor? Y la verdad es intemporal. Es intemporal, no es su verdad, mi verdad, la verdad de él... está más allá del tiempo. El pensamiento pertenece al tiempo, la verdad y el pensamiento no pueden marchar juntos, eso es lo que estoy diciendo.

Rahula: Lo que yo dije es que no hay dos. Eso es otra vez dualidad, otra vez está usted dividiendo.

Krishnamurti: No, no lo estoy. Estoy señalando, señor, puedo estar equivocado, pero sólo señalo que el pensamiento ha creado tanta ilusión y ha originado tanto engaño que puede engañarse a sí mismo al decir: "Sí, he visto la verdad." Por lo tanto, debo ser muy claro, tiene que haber claridad respecto de que no hay engaño en absoluto. Y estoy diciendo que el engaño existe, que existirá inevitablemente si no comprendo la naturaleza de la realidad.

Rahula: Creo que hemos llegado a la verdad. No sé si usted... K.: Yo no he llegado a la verdad, no puedo ir hacia la verdad. WR.: No, usted ve la verdad.

Krishnamurti: Yo no veo la verdad. Existe una enorme diferencia. Yo no puedo ir hacia la verdad, yo no puedo ver la verdad. La verdad puede existir sólo, puede ser sólo, o es sólo cuando el "yo" está ausente.

Rahula: Eso es cierto.

Ojai, California, 8 de mayo de 1980

Interlocutor: Hay una suposición que prevalece en estos días, según la cual todo es relativo, un asunto de opinión personal; que no hay tal cosa como la verdad ni hecho alguno que sea independiente de la percepción personal. ¿Cuál sería una respuesta inteligente a esta creencia?

Krishnamurti: ¿Es que somos todos tan personales que lo que yo veo, lo que usted ve, es la única verdad? ¿Que mi opinión y su opinión son los únicos hechos que tenemos? Eso es lo que implica la pregunta: que todo es relativo; la bondad es relativa, el mal es relativo, el amor es relativo. Si todo es relativo, o sea, si no existe la verdad completa, entonces nuestras acciones, nuestros afectos, nuestras relaciones personales tienen carácter relativo y pueden llegar a su fin cada vez que lo deseemos, cada vez que no nos agraden.

¿Existe una cosa como la verdad, aparte de la creencia personal, de la opinión personal? ¿Existe? Esta pregunta fue formulada en la antigüedad por los griegos, por lo hindúes y los budistas. Uno de los hechos extraños en las religiones orientales es que la duda fue siempre alentada —el dudar, el cuestionar—, mientras que en la religión de Occidente ha sido más bien sofocada y se llama herejía.

Aparte de las opiniones, percepciones, experiencias personales —que son siempre relativas—, uno tiene que descubrir por sí mismo si existe una percepción, un ver que sea la verdad absoluta, no relativa. ¿Cómo va a descubrirlo? Si uno dice que las opiniones y percepciones personales son relativas y que no hay tal cosa como la verdad absoluta, que todo es relativo, entonces, en conformidad con esto, nuestro comportamiento, nuestra conducta, nuestro modo de vida, -todo eso es relativo, casual, incompleto, fragmentario, o sea, no es total.

¿Cómo descubriría uno si hay tal cosa como la verdad absoluta, la cual es completa y jamás cambia en el clima cambiante de las opiniones personales? ¿Cómo ha de descubrirlo nuestra mente, nuestro intelecto, nuestro pensamiento? Uno está inquiriendo en algo que exige muchísima investigación, una acción en la vida cotidiana, exige desechar todo lo que es falso; ése es el único modo posible de proceder.

Si uno tiene una ilusión, una fantasía, una imagen, un concepto romántico de la verdad o del amor, eso es la barrera misma que le impide seguir avanzando.

¿Puede uno, honestamente, investigar qué es una ilusión? ¿Cómo nace la ilusión?

¿Cuál es su origen? ¿No significa eso jugar con algo que no es factual?

Lo factual es lo que está sucediendo, ya sea que se trate de lo que llamamos bueno, malo o indiferente; es lo que realmente está sucediendo. Cuando somos incapaces de enfrentarnos a lo que realmente sucede dentro de nosotros mismos, creamos ilusiones para escapar de ello. Si uno no está dispuesto o teme enfrentarse a lo que realmente ocurre, esa evitación misma crea ilusiones, fantasías, un movimiento romántico para alejarse de "lo que es". Eso es lo que implica la palabra ilusión: alejarse de "lo que es".

¿Puede uno abstenerse de este movimiento, de este escapar de lo factual? ¿Qué es lo factual? Como dijimos, es lo que está sucediendo, incluyendo las reacciones, las ideas, las creencias y opiniones que uno tiene. Enfrentarse a eso no crea ilusión.

Las ilusiones pueden tener lugar solamente cuando hay un movimiento para alejarnos del hecho, de lo que está sucediendo, de lo que efectivamente es. Al comprender eso que es, no hay juicio alguno de la opinión personal, sino verdadera observación. No es posible observar lo que de hecho está sucediendo, si nuestra creencia o nuestro condicionamiento califican la observación; en tal caso, se anula la comprensión de "lo que es".

Si uno pudiera considerar lo que efectivamente ocurre, se evitaría por completo cualquier forma de ilusión. ¿Podemos hacer esto? ¿Podemos observar de hecho la propia dependencia, ya sea dependencia respecto de una persona, de una creencia, de un ideal o de alguna experiencia que nos ha proporcionado muchísima excitación? Esa dependencia engendra, inevitablemente, ilusiones.

Así pues, una mente que ya no engendra más ilusión, que no elabora hipótesis, que no tiene alucinaciones, que no desea captar una experiencia de lo que llaman la verdad, una mente así ha originado orden dentro de sí misma. Tiene orden. No existe confusión alguna generada por ilusiones, engaños, alucinaciones; la mente ha perdido su capacidad de crear ilusiones. Entonces, ¿qué es la verdad? Los astrofísicos, los científicos, usan el pensamiento para investigar el mundo material que los rodea, y están avanzando más allá de la física, pero siempre moviéndose exteriormente. Y si uno comienza a moverse internamente, ve que el "yo" también es materia, que el pensamiento es materia. Y si uno puede avanzar más en lo interno, moviéndose de hecho en hecho, empieza a descubrir lo que está más allá de la materia. Entonces, si lleva esto a su término, existe algo que es la verdad ab- soluta.

Bombay, 3 de febrero de 1985

VAMOS A CONSIDERAR juntos, si quieren, qué es un modo de vida holístico. La palabra whole* significa completo, no dividido en fragmentos, fragmentos tales como hombre de negocios, artista, poeta, chiflado religioso, etc., que es como hemos dividido nuestras vidas. Ustedes pertenecen a un grupo especial, con guirnaldas y ropas raras, y otro grupo trae puesto algún tipo diferente de vestiduras. Estamos

* Esta derivación etimológica es válida para el idioma inglés, si bien desde el punto de vista significativo tiene un valor independiente de sus connotaciones lingüísticas. (N del T.)

constantemente categorizando, poniendo a las personas en ciertas gavetas, de modo que sean esto o aquello: comunistas, socialistas, capitalistas, y así sucesivamente. Nuestra vida, si la observan detenidamente, está así dividida, fragmentada. Y ¿por qué nosotros, los seres humanos, que hemos vivido en esta Tierra maravillosa durante un millón de años o durante 50.000 años, somos así?

Una de las causas principales de que estemos de tal modo divididos, fragmentados, es que el cerebro es un esclavo del pensamiento, siendo el pensamiento limitado. Dondequiera que haya limitaciones, tiene que haber frag- mentación. Cuando me intereso en mí mismo, en mi progreso, mi realización, mi felicidad, mis problemas, he desintegrado en mí toda la estructura de la humanidad. De manera que uno de los factores por los que los seres humanos están fragmentados es el pensamiento.

Otro de los factores es el tiempo. ¡Alguna vez han considerado qué es el tiempo? Conforme a los científicos que se interesan en el tiempo, éste es una serie de movimiento. Por lo tanto, el movimiento es tiempo. El tiempo no sólo es medido por el reloj, cronológicamente. El tiempo es el Sol que se levanta, el Sol que se pone; el tiempo es el alba y la nieve en las montañas y en los valles profundos, la oscuridad de la noche y la brillantez de una mañana. Y también está el tiempo psicológico, interno. Soy esto, llegaré a ser aquello. No sé nada de matemáticas, pero un día aprenderé al respecto. Eso requiere tiempo. Aprender un nuevo idioma requiere una gran cantidad de tiempo: tres meses, seis meses, o dos años. Eso también es tiempo. Está el tiempo para aprender, para memorizar, para adquirir una destreza, y también hay tiempo cuando la entidad egocéntrica dice: "Llegaré a ser otra cosa que lo que soy." En consecuencia, psicológicamente, el devenir también implica tiempo.

Estamos investigando, pues, qué es el tiempo. No sólo el tiempo para aprender una destreza, sino también el tiempo que hemos desarrollado como un proceso de realización: "No sé cómo meditar; me sentaré con las piernas cruzadas y un día aprenderé a controlar mi pensamiento. Un día realizaré aquello que se supone es la meditación." Por lo tanto, practico, practico y practico. Y así me convierto en un mono mecánico. Porque cualquier cosa que uno practique se vuelve mecánica en esa práctica. El tiempo es el pasado, el presente y el futuro. Como pasado, es todas las experiencias, el conocimiento que los seres humanos han adquirido y permanece, como memoria, en el cerebro. Eso es simple. Y ese pasado está operando ahora, en el presente. Todos los recuerdos, los conocimientos, las experiencias, las tendencias y demás, son nuestro trasfondo psicológico, y ese trasfondo está actuando ahora. De modo que ustedes son el pasado. Y el futuro es lo que son ahora, quizás algo modificado; el futuro es el pasado que se modifica, es el pasado que se modifica en el presente.

La tradición de ustedes como país cultural, durante los últimos tres a cinco mil años, esta vasta acumulación de conocimiento, cultura, todas las cosas con las que los seres humanos han estado luchando, las que han investigado, sobre las que han dialogado... todo eso está hecho trizas en el presente, porque así lo exigen las condiciones económicas. El pasado disuelto, modificado, va a ser el futuro. Esto es un hecho. En consecuencia, si no hay un cambio radical en el presente, mañana serán ustedes lo mismo que son hoy. De modo que el futuro es ahora. El futuro — no el futuro del adquirir conocimientos, sino el futuro psicológico, el de la psique, el del "yo"— es la memoria del pasado, y esa memoria se modifica ahora y prosigue su curso. Así pues, el futuro y el pasado están en el presente. Todo el tiempo, pasado, presente y futuro, se halla contenido en el ahora. Esto no es complicado. Es lógico. Por eso, si el cerebro humano no cambia ahora, instantáneamente, el futuro será lo que ustedes son, lo que han sido.

¿Es posible cambiar radical, fundamentalmente, ahora, no en el futuro? Esto es muy sencillo, no lo compliquen. Somos el pasado. Acerca de eso no hay dudas. El pasado se modifica de diversas maneras en las reacciones y retos del presente. Y eso se convierte en el futuro. Miren, en este país han tenido ustedes una civilización que ha durado de tres a cinco mil años. Eso es el pasado. Y las circunstancias modernas exigen que ustedes rompan con el pasado. Actualmente ya no tienen ninguna cultura. Pueden hablar de la cultura pasada, disfrutar de la fama pasada y de los muchos siglos pasados, pero todo eso ha volado en pedazos, se ha disipado a causa de las exigencias presentes, del reto presente. Y ese reto, esa exigencia, se está transformando en una entidad económica. Así pues, el pasado, al enfrentarse al reto del ahora, se convierte en el futuro.

Además, queremos tener raíces, identificarnos, con un grupo, una familia, con cierto gurú; por eso se ponen ustedes estas extrañas vestiduras. Sé que no se apartarán de eso, pero es asunto de ustedes. Queremos, pues, identificarnos con un grupo, con una familia, con una nación, etcétera. Y la amenaza de la guerra es el factor fundamental en nuestra vida, porque la guerra puede destruir nuestras raíces psicológicas; en consecuencia, estamos dispuestos a matar a otros. Y también queremos identificarnos, ¿comprenden? Éstos son, pues, los factores prin- cipales en nuestras fragmentadas vidas. Ahora bien, ¿prestan ustedes atención a la verdad de esto, o escuchan meramente una descripción de lo que se está expresando y se llevan consigo la descripción, no la verdad de ello? O sea, la idea al respecto, no el hecho.

Digamos, por ejemplo, que uno les dice: "Todo el tiempo es ahora." Si comprenden eso, es una verdad extraordinaria, maravillosa. Entonces, ¿escuchan eso como una serie de palabras y, por lo tanto, como un sonido verbal, una idea, una abstracción de la verdad en la forma de un concepto, o captan la verdad de ello y no hacen abstracción alguna de la verdad? ¿Cuál de esas cosas están haciendo? ¿Viven con el hecho o hacen una abstracción del hecho convirtiéndolo en una idea, y después persiguen la idea, no el hecho? Eso es lo que hace el intelecto. El intelecto es necesario. Probablemente, de cualquier modo tenemos muy poco intelecto, porque nos hemos abandonado a alguien. El intelecto implica y exige razonamiento, lógica y ver las cosas muy, muy claramente, discernir. Además, la capacidad del intelecto consiste en reunir información y actuar a base de esa información. Y cuando ustedes oyen declaraciones como: "Todo el tiempo es ahora", o: "Cada uno de ustedes es toda la humanidad, porque su conciencia es una con todas las demás", ¿cómo escuchan esas declaraciones? ¿Hacen de ellas una abstracción y las convierten en una idea? ¿O escuchan la verdad, el hecho que implican, su profundidad, el sentido de inmensidad que contienen? Las ideas no son inmensas. Pero un hecho tiene en sí una posibilidad tremenda.

De modo que una vida holística es imposible cuando la causa es el pensamiento, el tiempo y el deseo de identificación y de raíces. Estas cosas impiden un modo de vivir total, completo. Y bien, una vez que han escuchado esto, ¿cuál será la pregunta que formulen? "¿Cómo haré para detener el pensar?" Es natural, ¿no es así?, que pregunten: "¿Cómo haré?" Sé que el tiempo es necesario para aprender un oficio, un idioma, un tema tecnológico y esas cosas. El tiempo es necesario para la experimentación científica. Pero ahora he comenzado a darme cuenta de que el devenir desde "lo que es" a "lo que debería ser" involucra al tiempo y puede ser totalmente erróneo. Quizá no sea real. Entonces, ¿comienzan ustedes a cuestionar, o dicen: "Bueno, no entiendo de qué está usted hablando; continuaré con ello"? Que es lo que, de hecho, está ocurriendo.

Desearía que fuéramos muy honestos con nosotros mismos. La honestidad es una de las cosas más importantes en la vida, igual que la humildad. La humildad cultivada por un hombre vanidoso forma parte de la vanidad. La humildad no tiene nada que ver con la vanidad, con el orgullo. Es un estado de la mente, de un cerebro que dice: "No sé, pero investiguemos." Jamás dice "yo sé". De manera que ahora han prestado ustedes atención al hecho de que la totalidad del tiempo es ahora; ése es el hecho. Quizás estén de acuerdo o quizá no estén de acuerdo. Es una de nuestras terribles cosas ese estar de acuerdo o en desacuerdo. ¿Por qué debemos concordar o discrepar? Es un hecho que el Sol sale por el este; eso es un hecho. Ustedes no concuerdan ni discrepan. El Sol se ha puesto; es un hecho. Entonces,

¿podemos ustedes y yo mirar los hechos? De ese modo no hay división entre los que están de acuerdo y los que están en desacuerdo. Hay tan sólo un ver las cosas como son. Algunos podrán decir: "Yo no lo veo", en cuyo caso es un asunto diferente. Entonces podemos investigar por qué no lo ven, etc. Pero cuando penetramos en el campo del acuerdo y el desacuerdo, nos confundimos más y más.

Quien les habla ha dicho, pues, que nuestras vidas se hallan fragmentadas. Nuestros modos de pensar están fragmentados. Uno es un hombre de negocios, gana muchísimo dinero y después va a construir un templo o se entrega a obras de caridad. Vean la contradicción. Jamás somos honestos con nosotros mismos, profundamente honestos. No honestos con el fin de ser otra cosa o de comprender otra cosa, sino ser incuestionablemente claros, tener un sentido absoluto de honestidad, lo cual implica estar libre de ilusiones. Si uno miente, miente, sabe que lo ha hecho y dice: "He mentido." No lo disimula. Cuando está furioso, está furioso. Dice que está furioso. No encuentra causas y explicaciones para ello ni busca cómo librarse de ello. Esto es absolutamente necesario si es que ustedes van a investigar cosas mucho más profundas, como ahora lo estamos haciendo. No convertir un hecho en una idea, sino permanecer con el hecho. Eso requiere una gran claridad de percepción.

Ahora bien, habiendo escuchado todo esto, decimos: "Sí, lógicamente, intelectualmente lo comprendo." Eso es lo que dirían ustedes. Y también: "¿Cómo puedo relacionar con la acción lo que he escuchado y comprendido lógicamente, intelectualmente? ¿Cuál es la verdad?" De ese modo, ustedes ya han creado una división entre la comprensión intelectual y la acción. ¿Ven esto? Entonces escuchen, escuchen. No "hagan" nada al respecto. No digan: "¿Cómo he de lograr tal cosa?

¿Cómo he de poner fin al pensamiento y al tiempo?" Eso no lo pueden hacer, sería absurdo, porque ustedes son el resultado del pensamiento y el tiempo. Así es como giran y giran en círculos. Pero si escuchan, no reaccionan, no dicen: "¿Cómo?", sino que en verdad escuchan; tal como escuchan alguna bella música, el llamado de un pájaro, escuchan que: "El tiempo está todo en el ahora." Y el pensar es un movimiento, de modo que el pensamiento y el tiempo están siempre juntos. No son dos movimientos separados, sino un sólo movimiento constante. Eso es un hecho. Préstenle atención.

Luego, está la identificación. Ustedes necesitan estar identificados con algo, porque al identificarse uno como hindú, musulmán, cristiano o lo que fuere, se siente seguro. Eso también es un hecho. Y esta identificación es una de las causas de fragmentación en nuestras vidas, igual que el tiempo y el pensamiento; y también el deseo de seguridad que nos hace echar raíces en un país determinado, o en una familia, comunidad o grupo en particular. Escuchen, no hagan nada; éstos son los factores de nuestra fragmentación. Ahora bien, si escuchan esto muy atentamente, ese escuchar mismo crea su propia energía. ¿Comprenden? Si presto atención al hecho que se ha expresado y no hay reacción alguna, debido a que sólo estoy escuchando, eso implica reunir toda mi energía a fin de escuchar. Quiere decir que concedo al acto de escuchar una atención tremenda. Si "hago" algo al respecto, entonces estoy actuando sobre el hecho. Pero si sólo hay observación, sin distorsión alguna, sin prejuicio, esa observación, esa percepción, que es una atención inmensa, esa atención misma, consume y extingue el sentido del tiempo, del pensamiento.

Bombay, 7 de febrero de 1985

Interlocutor: Señor, yo necesito una clarificación. Usted acaba de decir que una afirmación es verdadera o falsa. ¿Cuál es la verdadera y cuál es falsa?

Krishnamurti: ¿La verdad? ¿Cuál es una afirmación verdadera o cuál es falsa?

¿Cómo va usted a descubrirlo? ¿Por intermedio de otro? ¿Cuál es una afirmación falsa? Y ¿qué entiende usted por falsa? Tomemos un ejemplo muy común: mucha gente acepta que el nacionalismo es un hecho maravilloso, que debemos ser nacionalistas. ¿Es una afirmación falsa o es una afirmación verdadera? ¿Cómo la considera usted? ¿Cómo lo averigua? Digamos, por ejemplo, que la mayoría de ustedes cree en Dios. ¿No es así? Muy bien. Usted cree en Dios. Dice: "Yo creo en Dios." ¿Es ésa una afirmación falsa o es una afirmación verdadera? ¿Cómo lo descubre? Usted puede creer en cualquier cosa que quiera, en cualquier ilusión, en cualquier concepto fantástico, romántico o sentimental. Y la creencia puede no ser necesariamente verdadera. Ninguna creencia lo es. Entonces, ¿cómo descubre estas cosas?

¿Cómo descubre si Dios existe? Para descubrir, usted debe tener una mente libre, no una mente llena de creencias. Debe tener una mente capaz de investigar, observar, dudar, cuestionar... capaz de no tener miedo. El miedo puede establecer como verdadero aquello que es falso, y como falso lo que es verdadero. Esto es lo que está sucediendo en el mundo. Para descubrir, pues, qué es lo verdadero, qué es la verdad, es indispensable que haya una gran sensibilidad, un gran sentido de libertad; no sólo la idea de libertad, sino auténtica libertad, libertad respecto del miedo, etc. La mayoría de nosotros tiene muchas ilusiones, y esas ilusiones se han vuelto la verdad, lo real. Y el estar libre de ilusiones es la más necesaria y difícil de las tareas. Estar completamente libres de todas las ilusiones. Sólo entonces puede uno descubrir qué es verdadero y qué es falso.

Bombay, 9 de febrero de 1985

NUESTRA CONCIENCIA es compartida y es una con la de toda la humanidad. No vemos la belleza, la inmensidad de esto. Nos volvemos a nuestro propio patrón de pensamiento, creyendo que todos somos individuos, individuos que pelean, luchan, compiten, cada uno deseando satisfacer su propio detestable y pequeño yo. Debido a que eso nada significa para nosotros, retornamos a nuestros viejos estilo de vida. En tal caso, es mucho mejor no escuchar todo esto. Si ustedes escuchan la verdad y no actúan de acuerdo con ella, ella actúa como un veneno. Por eso nuestras vidas son tan vulgares y superficiales.

Debemos considerar juntos por qué el hombre no sólo ha vivido en desorden durante miles y miles de años, sino también por qué está buscando perpetuamente el placer: placer en las posesiones, en los logros, en el poder, en la posición social; no es sólo el placer sexual, el cual es mantenido cuando pensamos constantemente en el sexo, imaginando situaciones, generando imágenes. O sea, el pensamiento provoca placer, la sensación es convertida en placer.

Es indispensable, entonces, comprender qué es el placer, por qué buscamos el placer. No decimos que eso esté bien o mal. No condenamos el placer, no condenamos el deseo. El deseo forma parte del placer. La satisfacción del deseo es la naturaleza misma del placer. Debemos, pues, considerar juntos no sólo la naturaleza del placer, sino también qué es el deseo. El deseo puede ser la causa del desorden cuando cada uno desea satisfacer, realizar su propio deseo particular.; Estamos interesados en cuestiones serias, no en entretenimientos, en juegos intelectuales, sino en nuestras vidas, en nuestras monótonas, aburridas, triviales y vulgares vidas cotidianas.

De modo que, juntos vamos a investigar si el deseo es una de las causas principales del desorden. El deseo, en su realización, en sus logros, en cualquiera de sus aspectos, da placer, satisface. Debemos, pues, investigar, explorar qué es el deseo. Lo haremos juntos, sin condenarlo, sin escapar de él, sin tratar de reprimirlo —como han aconsejado casi todas las religiones—, lo cual es absurdo. Así que considerémoslo. ¿Qué es el deseo? Probablemente, la mayoría de nosotros ni siquiera ha pensado al respecto. Lo hemos aceptado como una forma de vida, como un instinto natural del hombre o la mujer, y decimos que no hay razón para inquietarse al respecto. Excepto aquellos que afirman haber renunciado al mundo — cosa que jamás han hecho—, que ingresan en monasterios donde tratan de sublimar el deseo adorando a una persona, un símbolo y demás. Por favor, tengan bien pre- sente que no estamos condenando el deseo. Tratamos de descubrir juntos qué es, por qué el ser humano, durante un millón de años, ha estado preso en la trampa del deseo, no sólo físicamente, biológicamente, sino también en lo psicológico.

¿Investigarán ustedes con quien les habla, o se limitarán a escucharlo mientras él investiga, explora por su cuenta?

¡Qué fácil es quedar atrapados en explicaciones, descripciones, comentarios, y satisfacernos con eso! Pero no es lo que aquí estamos haciendo, si bien tenemos que explicar esto, describirlo, señalarlo, introducirlo en la estructura de las palabras. El deseo es una de las cosas más complejas de entender, no intelectualmente, sino profundamente. Yo lo explicaré, lo examinaré, pero ustedes también tienen que examinarlo, no sólo concordar o discrepar, lo cual es más bien tonto. Tenemos que descubrir la naturaleza del deseo, cómo se forma, cuál es su origen, su causa. No hay animal en esta Tierra que no tenga deseos.

Todos los seres humanos están atrapados en esta red de los deseos y se sienten desdichados cuando sus deseos no se ven satisfechos, ya sean deseos ideológicos, religiosos, platónicos o tan sólo físicos. ¿Cuál es el origen, la causa del deseo? Quien les habla lo describirá, no analizará. Hay una diferencia entre análisis y percepción. El análisis implica el analizador y aquello que éste va a analizar, lo cual quiere decir que el analizador es diferente de lo analizado. ¿Son diferentes? Supongamos que soy el analizador y soy envidioso; empiezo a analizar por qué soy envidioso, como si yo fuera diferente de la envidia. Pero la envidia soy yo; la envidia no está separada de mí. Codicia, competencia, comparación, todo eso soy yo. Por consiguiente, no estamos analizando, sino que observamos, escuchamos y, en el proceso, aprendemos. El aprender no es tan sólo acumular en la memoria. Eso es necesario, pero al aprender es algo por completo diferente, no es un proceso acumulativo. Uno se está moviendo, siempre fresco, sin registrar jamás.

Juntos estamos observando qué es el deseo, cuál es el origen del deseo, por qué los seres humanos están perpetuamente presos en él. Si uno tiene poco dinero, desea más dinero; si tiene un poco de poder, desea más poder. Y el poder, en cualquiera de sus formas, ya sea sobre nuestra esposa o nuestros hijos, el poder político, religioso, es una cosa abominable, perversa, porque no tiene nada que ver con la verdad. Examinaremos eso.

Entonces, ¿cuál es el origen del deseo? Vivimos a base de sensaciones. Si no hubiera sensación, ni biológica ni psicológica, seríamos seres humanos muertos. Nuestra existencia se basa en la sensación. El sonido del llamado de ese cuervo actúa sobre el tímpano, en los nervios; y el ruido es traducido como el grito de un cuervo. Eso es una sensación. La sensación se origina en el oír, o en el ver; y está el contacto. Uno ve un hermoso jardín, bellamente cuidado. Es verde, rico, perfecto, no hay malezas en él. Un césped que se ha mantenido preservado durante cua- trocientos años es una cosa bella de contemplar. Primero está el ver, después, si uno es sensible, va y toca la hierba. O sea, ver, contacto, luego sensación. Ver un exquisito jardín, un hermoso automóvil, un árbol delicado... Vivimos a base de sensaciones. La sensación es necesaria. Si uno no es sensible, está embotado, sólo está vivo a medias... como lo está la mayoría de nosotros.

Existe, pues, la sensación. ¿Qué ocurre, entonces? Tomemos un ejemplo muy sencillos: Uno ve en la tienda un hermoso sari, o una camisa. Ve eso, entra, lo toca y, al tocarlo, hay una sensación. Uno dice: "Por Dios, ¡qué magnífica tela!" ¿Qué ha ocurrido? Están el ver, el contacto, la sensación; entonces, ¿qué ocurre después de eso? ¿Esperan que yo se lo diga? Si ven esto por sí mismos, sin que sea otro el que lo diga, cada uno de ustedes se convierte en el maestro y el discípulo. Pero si repiten, repiten y repiten lo que alguien ha dicho, incluyendo al que les habla, entonces permanecen siendo mediocres, irreflexivos, repetidores. Así que investiguémoslo.

Están el ver, el contacto y la sensación. Vemos uno de los últimos automóviles importados de Europa, tocamos la superficie pulida, la forma, la textura; entonces, de eso se deriva una sensación. Luego interviene el pensamiento y dice: "¡Qué bueno sería si yo lo consiguiera, si pudiera subir a él y manejarlo!" ¿Qué ha ocurrido? El pensamiento ha dado forma a la sensación. El pensamiento ha dado a la sensación la imagen de uno sentado en ese auto, manejándolo. En ese instante, cuando el pensamiento crea la imagen de uno mismo sentado en el auto, en ese segundo ha nacido el deseo. El deseo nace cuando el pensamiento da forma a la sensación, cuando le confiere una imagen.

Ahora bien, la sensación es el modo de existir; el ser sensibles forma parte de la existencia. Y nosotros hemos aprendido a reprimir o a conquistar el deseo, o bien a convivir con él y con todos los problemas que acarrea. Si uno comprende, no intelectualmente sino de hecho, que el pensamiento, por medio de la imagen, da forma a la sensación, que en ese segundo está ahí el origen del deseo, entonces surge la pregunta: ¿Es posible ver el auto, tocarlo, pero no permitir que el pensamiento elabore la imagen, conservando así un intervalo entre la sensación y el deseo?

Uno debe descubrir también qué es la disciplina. Hablemos, pues, de la disciplina y volveremos al deseo más tarde. La palabra disciplina se deriva de la palabra discípulo. El origen etimológico de esa palabra significa "uno que está aprendiendo", un discípulo que aprende de su maestro. Está aprendiendo, no amoldándose, no controlando, no reprimiendo ni siguiendo ni obedeciendo. Por el contrario, aprende de la observación. Es decir, uno está aprendiendo qué es el deseo, aprende al respecto, lo cual no es memorizar.

La mayoría de nosotros está educada para disciplinarse conforme a un modelo: copiar, seguir, obedecer. Eso es lo que hacen todos ustedes, esperando que esa disciplina genere orden. Ni la ley ni ninguna otra cosa hacen que ustedes tengan orden.

Así pues, el deseo nace en ese instante, cuando el pensamiento da forma a la sensación confiriéndole una imagen. ¿Pueden ustedes aprender, descubrir si es posible mantenerlos separados, permitiendo que la sensación florezca sin dejar que el pensamiento interfiera con ella? Jamás han hecho todo esto. Si lo hacen, descubrirán que el deseo tiene su lugar apropiado. Cuando comprenden la naturaleza del deseo, no hay conflicto al respecto.

También debemos considerar juntos qué son el amor, el dolor y la muerte.

¿Podemos proseguir? Esto afecta la vida cotidiana de ustedes, no es algo con lo que puedan jugar intelectualmente. Concierne a la vida de cada uno de ustedes, no a la de alguna otra persona; tiene que ver con el modo como viven. Después de todos estos millones de años, miren lo que son nuestras vidas, cuan vacías, superficiales, violentas, brutales, desconsideradas, irreflexivas. Obsérvenlas. Todo esto ha creado el gran estrago que vemos en el mundo. Todos queremos ocupar una alta posición, lograr algo, llegar a ser alguien. Al observar todo esto hay un gran dolor, ¿no es así? ¿Acaso cada ser humano en el mundo, tanto el que está en una posición elevada como el aldeano inculto, no pasa por un gran dolor? Puede reconocer la naturaleza y belleza y fuerza del dolor, pero sufre igual que uno, y la humanidad ha experimentado el dolor durante un millón de años. No hemos resuelto el problema. Deseamos escapar de él. Queremos organizarlo.

Y ¿qué relación tiene el dolor con el amor y la muerte? ¿Puede haber fin para el dolor? Ésta ha sido una de las preguntas que la humanidad se ha formulado a lo largo de miles y miles de años. ¿Existe un final para toda esta pena, para las ansiedades y la pesadumbre del dolor? El dolor no es sólo mi propio dolor particular; está el dolor de la humanidad. Históricamente hablando, ha habido cinco mil años de guerra; en cada año, unos y otros se han matado entre sí, por su tribu, por su religión, su nación, su comunidad, su protección individual, y así sucesivamente. ¿Alguna vez se han dado cuenta ustedes de esto, de lo que han hecho las guerras? Hay conflicto con el musulmán, el paquistaní y el hindú. ¿Alguna vez han investigado la cuestión de las guerras, los estragos que han causado, y cuántos millones de seres humanos han llorado a causa de ellas, cuántos millones quedan mutilados, sin brazos, sin piernas, sin ojos, sin siquiera un rostro?

Entonces, ¿puede terminar el dolor y toda la angustia que contiene? Y ¿qué es el dolor? ¿No conocen el dolor? ¿Se avergüenzan de reconocerlo? Cuando un hijo o una hija de ustedes, o alguien a quien piensan que aman, les es quitado, ¿no derraman lágrimas? ¿No se sienten terriblemente solos? Han perdido para siempre a un compañero. No estamos hablando de la muerte. Pero sí de una respuesta para esta cosa inmensa por la que el hombre pasa y que jamás tiene solución. Sin la terminación del sufrimiento no hay amor. El sufrimiento forma parte de nuestro interés propio, de nuestra autocentrada actividad egoísta. Yo lloro por otro, por mi hijo, mi hermano, mi madre. ¿Por qué? Porque he perdido algo a lo que estoy apegado, he perdido algo que me proporcionaba compañía, confortación y todo eso. Y cuando esa persona no está más, me doy cuenta de lo completamente vacía o solitaria que es mi vida. Y entonces lloro. Y hay muchos, muchos miles de personas dispuestas a confortarme. Y me deslizo fácilmente en esa red, en esa trampa de la confortación. Ya sea la confortación de un Dios, es decir, de una imagen creada por el pensamiento, o la de algún concepto ilusorio, de alguna idea, ello me brinda bienestar; y es todo cuanto me importa.

Uno necesita tener una cama confortable, una silla confortable, pero ¿cuál es el impulso, el deseo de confortación psicológica, interna? Jamás nos preguntamos si de hecho existe siquiera tal confortación. ¿Es acaso una ilusión que se ha convertido en nuestra verdad? Una ilusión puede llegar a ser nuestra verdad. Donde existe la ilusión, hay un Dios, ese Dios que ha sido creado por el pensamiento, por el miedo. Si ustedes no tienen miedo, no hay tal Dios. Pero ese Dios ha sido inventado por el hombre a causa del miedo, de la soledad, de la desesperación, de necesitar este perpetuo consuelo, esta confortación. De modo que jamás nos preguntamos si la confortación, que es una satisfacción profunda y duradera, existe de hecho. Todos deseamos estar satisfechos, no sólo con la comida que comemos, sino también sexualmente o logrando alguna posición de autoridad y, por lo tanto, obteniendo confortación en ella. Ustedes conocen todo esto.

Tenemos que preguntamos si existe confortación alguna. ¿Existe, en realidad, algo que sea gratificante, satisfactorio desde el momento en que nacemos hasta que morimos? No me escuchen a mí, descubran; entreguen su energía, su pensamiento, su sangre, su corazón, a la acción de descubrir. Pregunto: si no hay ilusión,

¿existe confortación alguna? Si no hay miedo, ¿necesitan confortación? La confortación es otra forma de placer. Sí, éste es un problema muy complejo en nuestra vida. En tanto seamos superficiales, vacuos, y nos llene el conocimiento de otras personas, el conocimiento de los libros, no seremos seres humanos independientes, capaces de descubrir por qué somos esclavos. Esto no es una cuestión retórica, es una cuestión que cada uno de nosotros debe plantearse. En el cuestionar mismo, en el dudar, adviene la libertad, sin la cual no hay sentido de la verdad.

De Últimas pláticas en Saanen 1985

Saanen, 21 de julio de 1985

¿QUÉ ES, ENTONCES, la verdad? ¿Existe algo como la verdad? ¿Existe tal cosa, una verdad absoluta, irrevocable, independiente del tiempo, del medio, de la tradición, del conocimiento, de lo que el Buda ha dicho o de lo que algún otro haya dicho? La palabra verdad no es la verdad. El símbolo no es la verdad. La persona no es la verdad. Por eso, no hay culto de la persona. K no es importante en absoluto. Estamos, pues, investigando qué es la verdad, si es que existe alguna. Y si hay algo que esté más allá del tiempo. Algo que implica la terminación de todo tiempo. Se ha dicho que para dar con esto son necesarias la meditación y una mente quieta. Investigaremos eso.

¿Qué es la meditación? Según el diccionario, la palabra meditar significa reflexionar, pensar sobre algo. También tiene un significado diferente tanto en sánscrito como en latín, que es el de medir, lo cual implica, desde luego, comparación. No hay medida sin que haya comparación. ¿Puede, entonces, el cerebro estar libre de la medida? No la medida de la regla, de las yardas, kilóme- tros, millas, etc., sino estar libre de toda medida que implique devenir y no devenir, comparar y no comparar. ¿Puede el cerebro liberarse de este sistema de medida? Necesito medir para hacerme un traje. Necesito la medida para ir de aquí a otro lugar; la distancia es medida, el tiempo es medida. ¿Puede, pues, el cerebro liberarse de la medida, o sea, de la comparación? ¿No tener ninguna clase de comparación y, de ese modo, ser totalmente libre? ¿Es eso posible viviendo en el mundo moderno —con todo el ruido, la vulgaridad, el circo que tiene lugar en el nombre de la religión—, haciendo dinero, teniendo sexo, engendrando hijos?

¿Puede uno estar libre de todo eso? No con el fin de obtener algo; simplemente, estar libre.

De modo que la meditación no es meditación consciente; no es meditación colectiva, meditación grupal, meditación solitaria, meditación según los sistemas zen, budistas e hindúes. La meditación no puede ser un sistema, porque entonces uno practica, practica y practica, y su cerebro se embota más y más, se vuelve más y más mecánico. ¿Existe, pues, una meditación que no tenga dirección alguna, que no sea consciente, deliberada? Descúbranlo.

Eso requiere gran energía, atención, pasión. Entonces, esa misma pasión, esa energía, su intensidad, es silencio. No un silencio ideado. Es el inmenso silencio en que no existen el tiempo y el espacio. Entonces existe aquello que es innominable, sagrado, eterno.

De Últimas pláticas en Saanen 1985

Saanen, 25 de julio de 1985

Interlocutor: ¿Cómo puede nuestro limitado cerebro captar lo infinito, que es belleza, amor y verdad? ¿Cuál es la base de la compasión y la inteligencia?

¿Puede ello dar realmente con cada uno de nosotros?

Krishnamurti: ¿Cómo puede nuestro limitado cerebro captar lo ilimitado? No puede, porque es limitado. ¿Podemos captar el significado, la hondura de la calidad del cerebro y reconocer el hecho —el hecho, no la idea— de que nuestros cerebros están limitados por el conocimiento, por las especialidades, por las disciplinas particulares, por la pertenencia a grupos, por el nacionalismo, que es un simulado, oculto interés propio? La limitación surge, esencialmente, cuando hay interés propio; cuando me intereso en mi propia realización, en mi propio éxito, ese mismo interés egocéntrico limita la calidad y la energía del cerebro.

Quien les habla no es un especialista del cerebro, si bien ha conversado al respecto con algunos profesionales. Ese cerebro, que es el cerebro de usted y el mío, ha evolucionado en tiempo y pensamiento a lo largo de millones de años. Ha evolucionado. La evolución implica toda una serie de acontecimientos en el tiempo, y ha tomado dos millones y medio de años, más o menos. Para elaborar todos los rituales religiosos se necesitó tiempo. Así, el cerebro se ha condicionado, se ha limitado por su propia voluntad, buscando su seguridad propia, manteniéndose dentro de su propio corral, diciendo: "Creo, no creo, estoy de acuerdo, no estoy de acuerdo, ésta es mi opinión, éste es mi juicio"... todo lo cual es interés propio. Ya sea en la jerarquía religiosa, o entre los políticos, o en el hombre que busca posición mediante el dinero, o en el profesor con sus enormes conocimientos académicos, o entre los gurús que hablan de la bondad y de la paz, ello forma parte del interés propio. Enfréntese a todo esto.

Así es como nuestro cerebro se ha vuelto muy, muy, muy pequeño; no en su forma o tamaño, sino que hemos reducido su calidad, su inmensa capacidad. Ha progresado tecnológicamente, y también tiene una capacidad inmensa para penetrar muy, muy en lo interno, en lo profundo, pero el interés propio lo limita.

Es algo muy sutil descubrir por uno mismo dónde se oculta el interés propio. Puede ocultarse detrás de una ilusión, en la neurosis, en el fingimiento. Para descubrirlo, hay que mirar debajo de cada piedra, de cada brizna de hierba. O uno emplea tiempo para descubrirlo, lo cual se vuelve nuevamente una esclavitud, o ve la cosa, la capta, la percibe instantáneamente. Cuando el discernimiento es completo, abarca la totalidad del campo.

El interlocutor pregunta, pues, cómo puede el cerebro condicionado captar lo infinito, que es belleza, amor y verdad. Pregunta cuál es la base de la compa- sión y la inteligencia, y si ello puede dar con cada uno de nosotros. ¿Invita usted a la compasión? ¿Invita a la inteligencia? ¿Invita a la belleza, al amor, a la verdad?

¿Trata usted de aprehenderlos? Se lo pregunto. ¿Trata usted de captar la calidad de la inteligencia, de la compasión, el inmenso sentido de la belleza, el perfume del amor y esa verdad hacia la cual no hay sendero alguno? ¿Es eso lo que usted intenta captar? ¿Desea descubrir la tierra donde ello reside? ¿Puede el cerebro limitado captar esto? Usted no puede captarlo, contenerlo. Puede practicar todo tipo de meditación, ayunar, torturarse, volverse terriblemente austero, tener un solo taparrabos o una túnica. Todo esto se ha hecho. El rico no puede dar con la verdad, ni el pobre, ni las personas que han tomado votos de castidad, de silencio, de austeridad. Todo eso lo determina el pensamiento, lo produce con- secuentemente con el fin de. Es todo cultivo del pensamiento deliberado, de un propósito deliberado. Como alguien dijo a quien les habla: "Déme doce años y haré que vea a Dios."

Por eso, como el cerebro es limitado, haga usted lo que hiciere, sentarse con las piernas cruzadas en la postura del loto, entrar en trance, meditar, apoyarse sobre la cabeza o en una pierna... cualquier cosa que haga, jamás dará con ello. La compasión no adviene de ese modo.

Por lo tanto, uno tiene que comprender qué es el amor. El amor no es sensación, no es placer, deseo, satisfacción. El amor no es celos, no es odio. El amor contiene simpatía, generosidad, discreción, etc., pero estas cualidades no son el amor. Comprender eso, dar con eso, requiere gran sentido y apreciación de la belleza. No la belleza de una mujer o de un hombre o de una estrella de cine. La belleza no está en la montaña, en los cielos, en los valles o en el ondeante río. La belleza está donde no está el yo. Uno puede ver un árbol grande y añoso, ver la majestad de ese árbol y decir: "¡Qué maravilloso!", pero tras de ese árbol se oculta el yo. De modo que la belleza existe sólo donde hay amor. Y la belleza, como el amor, es compasión. No hay suelo donde la compasión se asiente para nuestra conveniencia. Esa belleza, el amor, la verdad, es la más elevada forma de inteligencia. Cuando existe esa inteligencia hay acción, claridad, un sentido extraordinario de dignidad humana. Es algo inimaginable. Y lo que no puede imaginarse, lo ilimitado, no puede ser puesto en palabras. Puede ser descrito: los filósofos lo han descrito, pero los filósofos que lo han descrito no son aquello que han descrito.

Para dar, pues, con este gran sentido de belleza, tiene que haber ausencia del yo, del ego, de la actividad egocéntrica del devenir. Tiene que existir en uno el gran silencio. Ese silencio implica vacío de todo. En ese vacío hay un vasto espacio. En ese vasto espacio existe una energía inmensa, no la energía del interés propio, sino una energía ilimitada, infinita.

Brockwood Park, 29 de agosto de 1985

Krishnamurti: [leyendo en voz alta una pregunta] "K dice que no hay sendero hacia la verdad". ¿Acepta usted eso? "¿Es una facultad especial ver esta verdad, no siendo en uno mismo? Mi conciencia y mis medios de percepción se hallan enteramente dentro de mí. ¿Cómo puedo ir hacia la meta desconocida sin poseer medios o herramientas para ello? ¿Qué es lo que me proveerá de la energía que necesito para moverme en esta dirección?" Esta pregunta contiene muchas cosas.

Ante todo, la respuesta no está fuera de la pregunta, no está fuera del problema.

La respuesta se halla en el problema, en la pregunta. Siempre tratamos de encontrar una respuesta satisfactoria, conveniente, apropiada, grata, etc., fuera del problema. ¿Podemos desechar toda forma de escapar del problema, y mirar esto juntos? "K dice que no hay sendero hacia la verdad." ¿Por qué le cree usted? ¿Por qué acepta eso? ¿Por qué lo repite? "K dice"; ¿quién es K para decirlo? ¿Qué derecho tiene? ¿O eso es una reacción? ¿Comprende? Mientras haya seres humanos, éstos tendrán opiniones diferentes. Por lo tanto, lo que K dice podría no ser cierto. Así que primero averigüemos eso.

Están los diversos senderos cristianos: el católico, el protestante, y las innumerables divisiones del protestantismo. Y está el sendero budista, los distintos senderos de acuerdo con el Buda, aunque en realidad jamás sabremos qué es lo que el Buda verdaderamente dijo, o lo que Cristo dijo. Están los senderos budistas tibetanos. De modo que tenemos los senderos cristianos, los budistas y los musulmanes, todos ellos con sus divisiones. Ante usted se hallan desplegados todos estos senderos hacia la verdad —cualquier cosa que ello pueda significar—, hacia Dios, hacia la iluminación, y así sucesivamente; hay muchísimos senderos. ¿Cómo escogerá? ¿Cómo escogerá el sendero correcto? Dígame, por favor.

Voz del auditorio: Uno tiene que conocerse a sí mismo.

Krishnamurti: Alguien dice que uno tiene que conocerse a sí mismo. Entonces, ¿para qué ocuparse de senderos? ¿Para qué inquietarse acerca de la verdad? ¿Para qué preocuparse acerca de lo que dice K? ¿Por qué no se conoce usted a sí mismo?

Y ¿cómo se conocerá a sí mismo? ¿De qué manera? ¿Cómo se mirará a sí mismo tal como se miraría en un espejo? Es fácil decir: mírate a ti mismo. Sócrates y los antiguos griegos, y antes de ellos los israelitas, y antes aún los antiguos egipcios y los hindúes, todos han dicho de maneras diferentes: "Conócete a ti mismo." Y frente a nosotros están estos senderos. Y todos queremos alcanzar la verdad, sea lo que fuere eso. Y todos estos senderos conducen a ella. Eso significa que la verdad está fija. Tiene que estarlo, de lo contrario no habría sendero hacia la verdad. Debe ser estacionaria, no debe tener movimiento alguno, tiene que estar muerta; entonces puede haber senderos hacia ella. (Risas.) No, no se rían, esto es lo que hacemos.

De modo que alguien como K viene y dice: Miren, no se ocupen de senderos, supongan que están sobre un barco sin timón y descubren, aprenden, se mantienen en movimiento. No se quedan inmóviles y hacen de la verdad algo permanente. Pero nosotros queremos algo permanente. Como la relación permanente. Estoy apegado a mi esposa y quiero que eso sea permanente. No admitimos ningún cambio. Nosotros estamos cambiando todo el tiempo, tanto biológica como psicológicamente, pero yo deseo quedarme con algo que sea completamente satisfactorio, permanente, duradero, que me proporcione seguridad. Y como descubro que, de hecho, no hay seguridad alguna, tengo a la verdad como la entidad permanente hacia la cual me dirijo. Y están todos los gurús y los sacerdotes que me ayudan a ir hacia allá.

Por consiguiente, el interlocutor pregunta: ¿Cuáles son las herramientas necesarias para alcanzar la verdad, la cual carece de senderos? Tan pronto tiene usted herramientas, ya ha creado el sendero. ¿Lo ve? En el momento en que tengo un medio para hacer eso, para alcanzar eso, el medio se convierte en la herramienta y ya he obtenido la verdad hacia la cual estoy avanzando. Así pues, tan pronto tiene usted una herramienta, un medio, un sistema, ya sabe qué es la verdad; por lo tanto, no tiene sentido poseer una herramienta. ¿Vemos esto? ¿O es demasiado ilógico? ¿O demasiado razonable? El medio es el fin, el medio no es diferente del fin.

Usted dice: "Mi conciencia y mis medios de percepción están enteramente dentro de mí." Qué entiende por la palabra conciencia! Es interesante y entretenido si investiga todo esto. No se trata de entender solamente la capacidad de nuestro propio cerebro, sino también de ahondar en él. Nosotros cavamos muy profundamente para encontrar petróleo, pasamos por toda esa dificultad; pero ni siquiera emplearemos un segundo en penetrar dentro de nosotros mismos. ¿Qué entendemos, pues, por esa palabra conciencia! ¿Es esa conciencia diferente del "yo", del "tú"?

¿Qué entiende usted por conciencia? Los expertos han escrito libros y libros al respecto. Y nosotros no somos expertos, ¡no lo permita Dios! Sólo estamos inves- tigando juntos, como dos amigos. ¿Qué significa la conciencia para usted? Todo lo que usted es, ¿verdad? Su conciencia está compuesta de todo aquello que contiene ira, celos, fe, creencia, ansiedad, aspiración, todas las innumerables experiencias que uno ha tenido, la acumulación de todas las pequeñas cosas de la vida, y también sufrimiento, pena, inseguridad, confusión, y el deseo de escapar de todo esto y encontrar algo perdurable. En eso también está el miedo a la muerte y el inquirir qué hay más allá. Todo esto, este paquete inmenso, es nuestra conciencia. Nosotros somos nuestra conciencia. Y el contenido de la conciencia compone la totalidad de la conciencia; ya sea la conciencia superior, la conciencia inferior, o el deseo de expandir la conciencia, eso sigue estando dentro del campo de la conciencia. Y esa conciencia soy "yo". No hay "yo" sin eso. Cuando usted dice que el "yo" es diferente, que su conciencia es diferente, hay allí una batalla, una lucha, un conflicto y todas las consecuencias de ello.

Preguntamos, pues: ¿Es posible, en primer lugar, descubrir por nosotros mismos el contenido, ver el contenido? Eso es bastante fácil: la manera como uno se peina, los hábitos de lenguaje, de pensamiento. Es bastante simple observar esas cosas, y también darse cuenta del propio condicionamiento como inglés, francés, ruso, etc. También es bastante simple ver nuestras distintas inclinaciones religiosas, como católico, protestante, hindú, budista, nuestra propensión a seguir una cosa u otra... eso es fácil. Pero para ir más allá de eso no necesitamos una escafandra, sino que debemos ahondar muy profundamente; y para llegar muy a lo profundo, uno debe comprender primero lo superficial y si es posible librarse de la influencia que nos condiciona. ¿Es eso posible?

Descubran. Trabajen. Pongan en ello su enorme energía, ustedes tienen una energía tremenda, no necesitan más. Les tomó muchísima energía llegar aquí. Si uno puede señalarlo respetuosamente, empleen un poco de esa energía para investigar esto. Cuando ustedes desean algo, van tras ello. Eso significa que uno no debe ser indolente, tiene que ser activo, un poco al menos. Y no hay nadie para ayudarlos, ni herramienta ni instrumento ni líder, nadie que los ayude. Deben quedarse realmente sin ayuda alguna, indefensos, para encontrar lo verdadero. No sé si comprenden eso. Si están indefensos, en verdad indefensos, eso significa que no hay ayuda posible de nadie, ningún libro, ninguna persona, ningún entorno. Cuando se encuentran en ese estado de verdadera indefensión, entonces tiene lugar algo diferente. Entonces comienzan a ver las cosas.

El interlocutor pregunta qué le dará la urgencia, la energía, para moverse en dirección a la verdad. "En dirección a la verdad" implica que la verdad ya está allá. (Risas.) Yo no me estoy riendo, no soy irrespetuoso ni cínico, pero es así; cuando usamos palabras como dirección, eso ya está allá, ya es algo preconcebido, ya existe allá a causa de nuestro propio convencimiento o porque alguien nos lo ha dicho, etc. La verdad es realmente una tierra sin senderos. Y puede existir sólo cuando el miedo y todas esas cosas no existen.

Interlocutor: Yo tengo miedo de cambiar. Si cambio, ¿que ocurrirá después? Esto me paraliza. ¿Puede usted hablar acerca de este problema?

Krishnamurti: ¡Encantado! "Tengo miedo de cambiar. Si cambio, ¿qué ocurrirá después? Esto me paraliza." ¿Por qué tiene uno miedo de cambiar? ¿Qué entendemos por esa palabra cambio"? Uno ha vivido en esta casa al otro lado del césped, durante cerca de veinte años. Uno llega a apegarse a ese lugar en particular, a los finos muebles que hay allá arriba. Se apega. Eso significa que uno es aquello a lo que está apegado. Si está apegado a esos buenos muebles antiguos, es esos muebles. Por eso tenemos miedo de cambiar. Estoy apegado a ese lugar. Pero, afortunadamente, quien les habla viaja muchísimo.

Entonces ¿qué implica esa palabra? Cambiar de "lo que es" a "lo que debería ser", ¿correcto? Ése es un cambio. O cambio según mi viejo molde, o sea, permaneciendo dentro del molde, cruzando a otro rincón del campo. Digo que me he movido, que he cambiado, pero ello sigue estando dentro del mismo campo cerrado por barreras y alambre de púa. Llamamos cambio ir al norte, este, oeste o sur. ¿Por qué usamos esa palabra cambio? A uno le han dicho que biológicamente hay un cambio constante, un constante movimiento; una célula muere y otra ocupa su lugar, una serie de moléculas es reemplazada por otra, y así sucesivamente. Existe este cambio constante que ocurre físicamente. Y nosotros tenemos miedo de cambiar. ¿Podríamos omitir esa palabra cambio? El cambio implica tiempo, ¿no es así? Soy esto, cambiaré para ser aquello. O he sido eso y algo sucederá, tendrá lugar, y ese suceso habrá de cambiarme, etc. El cambio implica un movimiento en el tiempo, ¿correcto?

De modo que si pudiéramos omitir esas palabras cambio, revolución, mutación —todas las cuales ha usado quien les habla—, nos enfrentaríamos tan sólo con "lo que es". No con "lo que debería ser"; sólo con "lo que es". Soy irascible. Eso es "lo que es". Pero el cambio consiste en volverme, política o religiosamente, no violento, toma tiempo. En ese intervalo estoy sembrando las semillas de la violencia. Es todo muy simple.

Por lo tanto, permanezco con la violencia, no trato de cambiarla. Soy irascible. Eso es un hecho. No busco excusas para la ira. Puedo encontrar docenas de pretextos para el odio y la ira, pero indagar los motivos de mi ira es otra forma de escapar de la ira. Porque me he alejado de ella. En consecuencia, el cerebro permanece con "lo que es". Vea, entonces, lo que sucede. Es decir, estoy celoso de usted —no yo personalmente—; estoy celoso de usted porque luce más atractivo, más elegante, tiene buen gusto, un buen cerebro. Estoy envidioso de usted. De esa envidia surge el odio. La envidia forma parte del odio, forma parte de la comparación. Quisiera ser como usted pero no puedo. De modo que me vuelvo más bien hostil, violento con respecto a usted. Permanezco, pues, con "lo que es"; o sea, veo que soy envidioso. Así es, soy envidioso. Esa envidia no es diferente de mí. La envidia soy yo. Por lo tanto, yo no puedo hacer nada al respecto. Mantengo la envidia, permanezco con ella. ¿Permanecerá usted con ella? No escapo, no trato de averiguar la causa o el motivo, ni intento ir más allá de la envidia. Soy envidioso. Y veo lo que ocurre. En primer lugar, no hay conflicto, es obvio: si soy envidioso, soy envidioso. El conflicto existe sólo cuando no deseo ser envidioso.

Así pues, si permanezco con la envidia, tengo una energía tremenda. La energía es corrió la luz enfocada sobre algo que entonces se vuelve muy claro. Y uno no tiene miedo de eso que es muy claro, no se paraliza. Es así. Espero que lo comprenda.

Lo importante en esto es no escapar, no hacer un esfuerzo, sino permanecer simplemente con "lo que es". Si soy inglés, permanezco con ese sentimiento. Vea lo que ocurre, cuan limitado se vuelve eso. Lo lamento si son ustedes ingleses, perdónenme —o franceses o rusos o lo que fueren—. La cosa misma empieza a mostrar su contenido.

Interlocutor: ¿Cómo se enfrenta uno a la agresión y al ataque psicológico de un pariente cercano del que uno no puede escapar? (Risas.)

Krishnamurti: "¿Cómo se enfrenta uno a la agresión y al ataque psicológico de un pariente cercano del que uno no puede escapar?" ¿Somos todos así? Yo no puedo escapar de mi gurú, porque me he comprometido con él y le he entregado todo mi dinero. No se rían, esto está ocurriendo hoy en día.

¿Qué significa ser atacado psicológicamente, internamente? Cuando usted está con un amigo íntimo o un pariente cercano, hay siempre entre ustedes cierta presión psicológica, interna. Usted conoce todo esto, no tengo que explicárselo. Siempre tratan de hacer algo respecto del otro, atacarlo sutilmente, físicamente o con indirectas, con palabras insidiosas, con gestos, siempre tratan de introducir al otro dentro de cierto patrón. Ahora bien, el interlocutor pregunta qué puede uno hacer. Vivo con usted en la misma casa y usted me está asediando, yo lo asedio a usted; no sólo con palabras y gestos, sino incluso con una mirada, un sentimiento de irritación y demás. ¿Qué hará usted para no ser lastimado, apremiado psico- lógicamente? Quizá dependa usted de esa persona desde el punto de vista financiero. O quizá dependa de ella por diversas razones psicológicas. Tan pronto uno depende, se convierte en un esclavo. En el momento en que nos atamos a alguien, ¡estamos perdidos! No, no miren a alguna otra persona, mírense a sí mismos.

Si yo estoy atado a ustedes porque son mi auditorio, estoy perdido. Entonces dependo de ustedes para mi satisfacción, mi consuelo, mi reputación, y también para mi bienestar físico. Pero si no dependo de ustedes, tengo que descubrir por qué no dependo de ustedes. Eso significa que no sólo no dependo de ustedes, sino que no dependo de nadie. Quiero descubrir si eso es cierto. Puede ser que no lo demuestre con mi pariente cercano. Quiero descubrir por mí mismo si es posible, viviendo en el mismo lugar, en la misma casa, con el marido, la esposa, un pariente, etc., ser totalmente inexpugnable. No construir un muro alrededor de mí, eso es bastante simple. Puedo levantar un muro a mi alrededor y decir "lo siento", puedo ser cortés al respecto, conciliador y muy afectuoso, pero eso sigue siendo un muro. Significa limitación. ¿Es, entonces, posible para mí vivir siendo vulnerable y, sin embargo, no ser lastimado? ¿Puedo ser altamente sensible, no responder de ningún modo conforme a mi apego? Sigan, considérenlo cuidadosamente. Y si uno depende financieramente de otro, eso se vuelve más bien peligroso. La mayoría de nosotros se encuentra en esa situación.

Si yo dependo financieramente de usted, ¿qué ocurre entre nosotros? Entonces usted me tiene en su poder. Y no sólo financieramente. Ahondemos más en ello.

¿Es posible vivir con otro de quien dependo financieramente y saber que dependo porque no puedo hacer otra cosa? No puedo iniciar una nueva profesión. Si fuera muy joven, probablemente podría, pero si tengo cincuenta, sesenta, o aun setenta o noventa años, no puedo emprender una nueva carrera. Entonces, ¿qué haré?

Por consiguiente, ¿dónde trazo el límite que marca la dependencia? Psicológicamente, no quiero depender. En cuanto a mí, no dependeré de nada ni de nadie, ni aun de una experiencia pasada. No hay dependencia. Pero si dependo financieramente, ¿dónde trazo el límite? Tengo que soportar eso, porque no puedo empezar una nueva profesión. Entonces, ¿cuan profundo es ese límite? ¿Es sólo superficial? ¿O tiene una gran profundidad? De modo que lo importante en esta cuestión, si uno la comprende correctamente, es la libertad. La libertad es absolutamente indispensable. Yo dependo del lechero, del supermercado, del cartero y demás, pero de otro modo, psicológicamente, no dependo. En esto debo ser muy claro.

Interlocutor: Algunas personas parecen tomar de lo que usted dice, la parte que conviene a sus problemas o intereses, y el resto lo descartan. ¿Qué dice usted a esto?

Krishnamurti: ¿Qué digo a esto? No tengo nada que decir al respecto. ¿Qué dice usted? Juntos estamos abordando la totalidad de la vida, no sólo una parte de ella. El mundo psicológico es inmenso, no se limita a las reacciones físicas y las respuestas nerviosas, a los recuerdos, etc. Eso forma parte de la estructura psicológica, pero ésta va mucho más a lo profundo que eso. Estamos tratando no sólo con el mundo psicológico, sino con la violencia que existe en el mundo exterior. Hay una violencia tremenda, se mata por el puro placer de matar, por gusto de matar; está no sólo la violencia de las armas de fuego, sino también la violencia que destruye a las personas cuando obedecen a alguien. Por favor, ésta es la cuestión tremenda. No se limiten a tomar una porción de ella y decir que estoy contra el ejército. Estamos encarando el fenómeno íntegro de la vida, no sólo partes de ella como hacen los científicos, los médicos, los sacerdotes y los educadores. Nos interesa la totalidad de la vida humana. Si usted quiere tomar sólo partes de ella, es cosa suya. Está perfectamente en su derecho. Pero nosotros nos interesamos en la vida total, no sólo cada cual en su propia vida, sino también en la vida de los seres humanos en todo el mundo. Existe una pobreza inmensa, incalculable, de la que ustedes no saben nada; ignoran la indignidad, la corrupción que implica. Y están todos los circos religiosos —lamento tener que usar esa palabra—, todo el desatino religioso que tiene lugar en el mundo; es un enorme negocio con los Rolls Royces y su actividad extraordinaria.

Estamos interesados en la humanidad total. Nosotros también somos la humanidad; no es que la humanidad está allá, y nosotros somos diferentes; nosotros somos la humanidad. No "somos" ingleses, franceses, rusos, etc.; en primer lugar, somos seres humanos, y después somos nacionales o profesionales. Y nosotros mismos, los seres humanos, nos hemos separado unos de otros, y por eso hay caos en el mundo. Algunos podrán decir: "Sólo hay guerra en el Líbano, o en el Lejano Oriente, en Afganistán, o en cualquier otra parte... ¡a quién le importa!" Pero uno percibe profundamente que es toda la humanidad, porque uno sufre y ellos sufren, uno derrama lágrimas al igual que ellos. Uno está ansioso, ríe, se angustia, y ellos también sienten todo esto, ya sean ricos o pobres. Están corruptos y así lo estamos nosotros de una manera diferente. Están corruptos porque anhelan dinero, comida, y harán cualquier cosa para obtener dinero y comida, cualquier cosa.

Somos, pues, toda la humanidad. Si comprenden, si se dan cuenta de este hecho maravilloso, no matarán a otro, no habrá división entre este país y aquel país; entonces toda la vida de ustedes será diferente. Si quieren limitarse a partes de ella, ¡adelante! Nadie está ejerciendo presiones sobre ustedes para que no tomen una porción de la vida con el fin de satisfacer sus propias pequeñas exigencias personales, o sus grandes exigencias. Pero si de verdad, profundamente, honestamente, sin todo el desatino ideológico, uno ve el hecho real de que somos el conjunto de la humanidad, que no creyentes, musulmanes, hindúes, budistas, cristianos y demás somos todos uno, que todos pasamos por el mismo y tremendo tormento, entonces esta búsqueda de libertad individual, de autorrealización, etc., se torna más bien infantil.

Fuentes bibliográficas y reconocimientos

Del texto literal de la sexta plática pública en Peona, 3 de octubre de 1948, volumen V, Obras Completas de J. Krishnamurti, C 1991 Krishnamurti Foundation of America (KFA).

Del texto literal de la segunda plática pública en Rajghat, 23 de enero de 1949, volumen V, Obras Completas de J. Krishnamurti, C 1991 KFA.

Del texto literal de la primera plática pública en Rajah-mundry, 20 de noviembre de 1949, volumen VI, Obras Completas de J. Krishnamurti, C 1991 KFA.

Del texto literal de la quinta plática pública en Bombay, 12 de marzo de 1950, volumen VI, Obras Completas de J. Krishnamurti, C 1991 KFA.

Del texto literal de la quinta plática pública en Londres, 23 de abril de 1952, volumen VI, Obras Completas de J. Krishnamurti, C 1991 KFA.

Del texto literal de la decimonovena charla con chicos y chicas en la Escuela de Rajghat, 31 de diciembre de 1952, volumen VII, Obras Completas de J. Krishna- murti, C 1991 KFA.

Del texto literal de la primera plática pública en Bombay, 8 de febrero de 1953, volumen VII, Obras Completas de J. Krishnamurti, C 1991 KFA.

Del texto literal de la segunda plática pública en Poona, – 10 de septiembre de 1958, volumen XI, Obras Completas de J. Krishnamurti, C 1991 KFA.

De una conversación con David Bohm en Brockwood Park, 18 de mayo de 1975, capítulo 1 de La verdad y la realidad, C 1977 Krishnamurti Foundation Trust, Ltd. (KFTL).

De la grabación magnetofónica correspondiente al tercer diálogo público en

Saanen, 1o de agosto de 1975, C 1975/1995 KFTL.

De la séptima plática pública en Saanen, 25 de julio de 1976, capítulo 10 de La verdad y la realidad, C 1977 KFTL.

De la grabación magnetofónica de una conversación con eruditos budistas y miembros del cuerpo directivo de Brockwood Park, 28 de junio de 1979, C

1979/1995 KFTL.

De la grabación magnetofónica correspondiente a la segunda sesión pública de preguntas y respuestas en Ojai, California, 8 de mayo de 1980, C 1980/1995

KFTL.

De la grabación magnetofónica correspondiente a la segunda plática pública en

Bombay, 3 de febrero de 1985, C 1985/1995 KFTL.

De la grabación magnetofónica correspondiente a la segunda sesión pública de preguntas y respuestas en Bombay, 7 de febrero de 1985, C 1985/1995 KFTL.

De la grabación magnetofónica correspondiente a la tercera plática pública en

Bombay, 9 de febrero de 1985, C 1985/1995 KFTL.

De la quinta plática pública en Saanen, 21 de julio de 1985, capítulo 5 de Últimas pláticas en Saanen 1985, C 1986 KFTL.

De la tercera sesión pública de preguntas y respuestas en Saanen, 25 de julio de

1985, capitulo 8 de Últimas pláticas en Saanen 1985, C 1986 KFTL.

De la grabación magnetofónica correspondiente a la segunda sesión pública de preguntas y respuestas en Brockwood Park, 29 de agosto de 1985, C 1985/1995

KFTL.

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