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Temor, placer y dolor

Temor, placer y dolor
DIEZ PLATICAS DE KISHNAMURTI EN SAANEN, 1967

1

Habrá diez pláticas, de modo que podemos considerar las cosas con calma, paciencia e inteligencia. A los que seamos serios y no hayamos venido simplemente para una o dos pláticas por mera curiosidad, nos atañe comprender las diversas complicaciones y los problemas que tiene" cada ser humano, pues comprenderlos es resolverlos y quedar por completo libres de ellos.

Hay ciertas cosas que han de darse por sentadas. Ante todo, hay que comprender lo que entendemos por comunicación, lo que significa la palabra para cada uno de nosotros, lo que está implicado, cuál es la estructura, la naturaleza de la comunicación. Si dos de nosotros, usted y yo, hemos de comunicar uno con otro, no sólo ha de existir una comprensión verbal de lo que se está diciendo, en el nivel intelectual, sino también, por implicación, escuchar y aprender. Me parece que estas dos cosas son esenciales para que nos comuniquemos uno con otro, el escuchar y el aprender. En segundo lugar, es evidente que cada uno de nosotros tiene un trasfondo de conocimiento, prejuicio y experiencia, así como el sufrimiento y las innumerables cuestiones complejas implicadas en la relación humana. Este es el trasfondo de la mayoría de nosotros, y con ese fondo tratamos de escuchar. Bien mirado, cada uno de nosotros es el resultado de nuestra vida culturalmente compleja: somos el resultado de toda la cultura humana, con la educación y las experiencias, no sólo de unos pocos años, sino de siglos.

No sé si alguna vez habrá examinado Vd. la forma en que escucha, sea lo que fuere: un ave, el viento entre las hojas, las aguas que se precipitan, o cómo escucha usted un diálogo consigo mismo, su conversación en varias relaciones con sus amigos íntimos, con su esposa o marido. Si tratamos de escuchar, vemos que es extraordinariamente difícil, porque siempre estamos proyectando nuestras opiniones e ideas, nuestros prejuicios, trasfondo, inclinaciones, impulsos; cuando ellos dominan, apenas escuchamos lo que se está diciendo. En ese estado no hay valor alguno. Se escucha y por lo tanto se aprende sólo en un estado de atención, un estado de silencio en el cual está como en suspen-sión, en calma, todo este trasfondo; entonces, me parece, es posible comunicar.

Están implicadas otras varias cosas. Si escucha Vd. con el fondo o imagen que haya creado sobre el que habla, y escucha como si éste tuviera cierta autoridad, que puede tener o no el que habla, entonces es evidente que no estará escuchando. Lo que escucha es la proyección que ha lanzado Vd. y que le impide escuchar. Tampoco así es posible la comunicación. Es evidente que la comunicación o comunión real sólo puede efectuarse cuando hay silencio. Cuando dos personas están decididas, en serio, a comprender alguna cosa, con la aportación de toda su mente y su corazón, nervios, ojos, oídos, para comprender, entonces hay, en esa atención, cierta cualidad de silencio; entonces se realiza la comunicación, la comunión efectiva. En eso, no sólo se aprende, sino que se comprende por completo, y esa comprensión no es algo que sea distinto de la acción inmediata. Es decir, cuando uno escucha sin ninguna intención, sin ninguna barrera, dejando a un lado todas las opiniones, conclusiones —todo lo demás, las experiencias— entonces, en ese estado, no sólo comprende uno si es verdadero o falso lo que está diciendo, sino que además, si es verdadero, hay acción inmediata; si es falso, no hay acción alguna.

Durante estas diez pláticas, no sólo vamos a aprender sobre nosotros mismos, cosa de importancia primordial, sino también a aprender que en el proceso mismo de aprender hay acción. No es cuestión de aprender primero y actuar después, sino más bien que el acto mismo de aprender es el acto de hacer.

Para nosotros, tales como somos, aprender implica acumular ideas, siendo éstas pensamiento racionalizado y cuidadosamente elaborado. Al aprender, formulamos una estructura de ideas, y, habiendo establecido una fórmula de ideas, ideales o conclusiones, entonces actuamos. Hay pues acción separada de la idea. Esta es nuestra vida: primero formulamos y luego tratamos de obrar con arreglo a esa formulación. Más lo que nos proceso mismo de aprender se está realizando acción y que, por lo tanto, no hay conflicto.

Creo que es importante comprender desde el principio mismo que no estamos formulando ninguna filosofía, ningún edificio intelectual de ideas o de conceptos teológicos o puramente intelectuales. Lo que nos interesa es producir en nuestras vidas una revolución total, que no tiene nada que ver con la estructura de la sociedad tal como es. Al contrario, si no comprendemos toda la estructura psicológica de la sociedad de la cual formamos parte, que hemos construido a través de siglos, y si no quedamos libres por completo de esa estructura, no podrá haber revolución psicológica total, y es indispensable una revolución de esta clase.

Tienen ustedes que saber lo que está pasando en el mundo; el enorme descontento que hierve y se expresa de distintas maneras —los «hippies», los «beatniks», los «probos» en Norteamérica— y las guerras que continúan, de las que somos responsables. No son sólo los norteamericanos y los vietnamitas, sino cada uñó de nosotros, los que somos res-ponsables de estas monstruosas guerras, y no es que usemos de modo casual la palabra «responsables». Nosotros somos responsables, tanto si aquellas se producen en Oriente Medio como en Extremo Oriente o en cualquier otro sitio. Continúan la gran inanición, el gobierno ineficiente y la acumulación de armamentos, etc. Al observar todo esto, es natural y humano que uno exija un cambio, que haya una revolución en nuestro modo de pensar y vivir. ¿Cuándo va a empezar tal revolución? Los comunistas, los nacionalistas, todas las autoridades religiosas organizadas, siempre han pensado que el individuo no tiene ninguna importancia; el individuo puede ser persuadir en cualquier dirección. Aunque afirman la libertad común para el hombre, hacen todo cuanto pueden para impedir esa libertad. Por todo el mundo, las religiones organizadas «reeducan» a las gentes para que se ajusten a un modelo determinado, que llaman ideas religiosas y ritos. A los comunistas, a los capitalistas, a los socialistas, no les interesa nada el individuo, aunque hablan sobre él. Más yo no veo cómo puede producirse un cambio radical si no es por medio del individuo. Pues el ser humano individual es resultado de la total experiencia, el conocimiento y la conducta del hombre, que están en nosotros. Somos el depósito de todo el pasado, la experiencia racial, familiar, individual, de la vida; somos eso, y si no hay una revolución, una mutación en la esencia misma de nuestro ser, no veo cómo puede surgir una buena sociedad.

Cuando hablamos del individuo, no lo ponemos en oposición o contra lo colectivo, la masa, la humanidad entera; el individuo humano es la humanidad entera. Si no sienten ustedes eso, semejante afirmación se convierte en un mero concepto intelectual. Si cada uno de nosotros no reconoce el hecho central de que, como seres humanos, representamos la humanidad entera, ya vivamos en Oriente o en Occidente, no veremos el modo de actuar.

Nosotros los seres humanos, como individuos, somos totalmente responsables del estado del mundo. Las guerras: somos responsables de las guerras por la forma en que dirigimos nuestras vidas, pues somos nacionalistas, alemanes, franceses, holandeses, ingleses, norteamericanos, rusos; somos católicos, protestantes, judíos, budistas, miembros del Zen o de ésta o aquella secta, nos dividimos, disputamos, luchamos uno con otro. Nuestros dioses, nuestras nacionalidades nos han dividido. Cuando uno comprende, no en lo intelectual, sino en realidad, tan efectivamente como reconocería que siente hambre, que usted y yo como seres humanos somos responsables de todo este caos, de toda esta desdicha -pues contribuimos a ella, formamos parte de ella- cuando uno comprende eso, no en forma emotiva, intelectual, sentimental, sino real, entonces el problema se vuelve enormemente grave. Cuando esa comprensión se ha vuelto tan seria, usted actuará. No hasta entonces, mientras no se sienta responsable por completo de esta monstruosa sociedad, con sus guerras, sus divisiones, su fealdad, sus brutalidades, codicias, etc.; no actuaremos mientras cada uno de nosotros no comprenda eso. Y sólo puede usted actuar cuando sepa cómo se ha construido este edificio, no sólo en lo exterior, sino en lo interior. Por eso es por lo que tiene uno que saber más sobre sí mismo, y cuanto más sepa sobre sí, mayor madurez tendrá. La falta de madurez reside sólo en la ignorancia propia sobre uno mismo.

Lo que vamos a hacer es aprender sobre nosotros mismos, no con arreglo al que habla, ni a Freud o Jung, a algún analista o filósofo, sino aprender en realidad lo que somos. Si aprendemos sobre nosotros con arreglo a Freud, aprenderemos sobre Freud, no sobre nosotros. Para aprender sobre uno mismo tiene que cesar toda autoridad, toda autoridad, ya sea la de la iglesia o del sacerdote local, la del famoso analista, la de los más grandes filósofos con sus fórmulas intelectuales, etc. Así que lo primero que tiene uno que comprender cuando se vuelve serio y reclama una revolución total dentro de la estructura de nuestra propia psiquis, es que no hay autoridad de ninguna clase. Eso es muy difícil, porque no sólo existe la autoridad exterior que uno puede fácilmente rechazar, sino que hay la autoridad interior, la de nuestra propia experiencia, la de nuestro propio conocimiento acumulado, la de las opiniones, ideas, ideales, que guían la vida de uno y con arreglo a los cuales trata uno de vivir. Es inmensamente difícil librarse de esa autoridad, no sólo en grandes cosas, sino la autoridad de ayer, cuando tuvo Vd. una experiencia que le enseñó algo; lo que le enseñó llega a ser la autoridad de hoy.

Por favor, comprenda Vd. esto, su sutileza y dificultad. No sólo existe la autoridad del conocimiento acumulado como tradición, de toda experiencia que ha dejado señal, sino que hay la autoridad de ayer, tan destructiva como la de mil años. Para comprendernos a nosotros mismos no hace falta autoridad de ayer ni de mil años, porque somos una cosa que vive, se mueve, que nunca descansa, que siempre fluye. Cuando nos miramos con la autoridad de ayer, lo importante es la autoridad y no el movimiento de la vida que somos nosotros, de manera que no comprendemos el movimiento, su fluir, su belleza, su cualidad; lo que comprende Vd. es la autoridad que ha acumulado, aquella con la cual está Vd. examinando, mirando. Estar libre de esa autoridad es morir para todo lo de ayer, de modo que su mente esté siempre fresca, que siempre sea joven, inocente, llena de vigor y pasión. Es sólo en ese estado en el que uno observa y aprende; tal libertad ya no es un instrumento que haya de ser usado por la autoridad según nuestro placer y dolor. Y para eso hace falta en gran medida darse cuenta, percibir en realidad lo que está pasando bajo la piel, sin corregirlo, sin decirle lo que debe ser ni lo que no debe ser; por-que, si lo corrige usted, ya habrá establecido la autoridad, el censor.

Si está Vd. dispuesto, si es serio y no simplemente casual y curioso, entonces penetramos en ello paso a paso, sin perder un solo movimiento. Esto no significa que el que habla se vaya a convertir en el analista; no hay analizador ni nadie que haya de ser analizado, sólo hay el hecho real, sólo hay lo que es. Cuando sabemos mirar lo que existe, entonces termina el analizador, de manera total.

Así es que, en estas pláticas, vamos a comunicar uno con otro, no sobre lo que debería ser, ni lo que ha sido, sino sobre lo que en realidad está pasando en nosotros; no sobre cómo deberíamos cambiarlo, ni lo que deberíamos hacer con ello, sino sobre cómo observar y ver lo que en realidad existe. Eso reclama una energía muy intensa. Como sabe Vd., nunca miramos lo que existe, nunca miramos al árbol tal como es, las sombras, la profundidad del follaje, en su forma total; su belleza. Esto ocurre porque tenemos conceptos de lo que es la belleza y tenemos fórmulas sobre cómo deberíamos mirar al árbol, o queremos identificarnos con él; primero tenemos una idea sobre el árbol y luego lo vemos a éste. La idea, la fórmula o el ideal nos impiden mirar al árbol que existe. Las ideas, las fórmulas, los ideales comprenden la cultura en que vivimos. Esa cultura soy yo, es Vd., y con esa cultura miramos, por lo cual no miramos en absoluto. Ahora bien, si está Vd. escuchando lo que se está diciendo, escuchando en realidad, entonces desaparecerán de modo total la cultura, la autoridad, no tendrá Vd. que combatir ese trasfondo, esa cultura de la sociedad en que uno ha sido educado, podrá Vd. reconocer que eso le impide mirar. Sólo cuando mira Vd. en realidad es cuando está en comunión; entonces tiene Vd. el acertado contacto, no sólo con el árbol, con la nube, la montaña, la belleza de la tierra, sino también con lo que está realmente en el interior de Vd. mismo. Y cuando está directamente en contacto no hay problema alguno. Los problemas surgen sólo cuando este contacto no existe, cuando Vd. es el observador y la cosa observada es distinta de Vd.; entonces existen los conflictos, las penas, los dolores y las ansiedades.

Durante estas pláticas, vamos a ayudarnos unos a otros a comprender y, por lo tanto, a estar en contacto con lo que en realidad existe; esto significa que el observador termina y que mirar, escuchar, comprender y actuar son todo lo mismo. ¿Podemos hablar juntos sobre lo que hemos estado diciendo, o sobre cualquier cosa que quieran Uds.? Creo que es muy importante hacer preguntas. Nunca formulamos una pregunta fundamental o, cuando la formulamos, no tenemos tiempo, inclinación ni capacidad para hallar la respuesta acertada. Para preguntar tiene uno que ser muy serio. Cuanto más intensa se vuelve la pregunta, menos se halla la respuesta; si uno es serio, en el mismo hecho de hacer la pregunta tiene Vd. la respuesta. Pero Vd. tiene que preguntar.

Interlocutor: No comprendo esto de la acción inmediata.

Krishnamurti: ¿Qué es la acción? El significado efectivo de esa palabra es «hacer». La acción implica un presente activo. Mas la acción es el resultado de las peculiaridades, del conocimiento, la experiencia, las ideas, las fórmulas de ayer, que se han establecido y con arreglo a las cuales actuamos. El recuerdo de ayer, modificado, etc., actúa en el presente y eso crea el futuro, de modo que en esa acción no hay presente activo. Estoy obrando de acuerdo con una cosa muerta. (Claro que tengo que tener recuerdos en ciertas clases de actividades, técnicas, etc.) Pero el obrar de acuerdo con la memoria sólo produce acción que no tiene nada de acción, es una cosa muerta, por lo cual el mañana también lo es. ¿Qué voy, pues, a hacer? Tengo que aprender sobre una acción que es del todo distinta de la acción de la memoria. Para hacer esto tengo que ver lo que sucede en realidad, no en lo intelectual, verbal o sen-timental. He tenido una experiencia de cólera o de placer, y eso permanece como recuerdo, y con arreglo a ese recuerdo, se produce la acción. Esa acción desde el recuerdo incrementa la cólera o el placer y siempre está acumulando el pasado; tal acción desde el pasado es virtualmente inacción. ¿Puede librarse la mente de estos recuerdos del ayer, para vivir en el presente? Esta no debe ser una pregunta para la cual pueda yo obtener una respuesta intelectual. Y tampoco puede la mente que es del tiempo, que está sometido a infinitos caprichos, librarse de los recuerdos del ayer tratando de vivir en el presenté con arreglo a la filosofía que dice que yo debo vivir por completo en el presente, que dice que no hay futuro, que no hay pasado, que el futuro es sin esperanza y que por lo tanto vivamos en el presente y nos aprovechemos de él lo mejor posible.

No puedo vivir en el presente si éste está bajo la sombra del pasado. Para comprender esto, la mente ha de ser capaz de mirar, y Vd. sólo puede mirar cuando no hay condenación, identificación o juicio, cuando puede Vd. mirar a un árbol, una nube, simplemente mirarlos. Antes de que pueda mirar la complejísima estructura de la memoria, tiene Vd. que ser capaz de mirar un árbol, la hormiga, el movimiento del río, mirar; en realidad no lo hacemos. Es mucho más importante mirar al pasado como recuerdo, y esto no sabemos hacerlo. La acción con arreglo a la memoria es inacción total, y por consiguiente no hay revolución alguna.

Interlocutor: Yo me pregunto si habrá contradicción entre lo que Vd. dice que el individuo es lo colectivo y el resultado del pasado, y lo que dice que no debe haber autoridad procedente del pasado.

Krishnamurti: Si bien se mira, el pasado, ya se aplique a otro, como al sacerdote, al analista, al comandante de un ejército o a la esposa o al marido, esa autoridad que confiero a otro es para mi propia seguridad, para mi aseguramiento. El hombre ha aceptado esa autoridad durante siglos y más siglos. Pero él ha creado la autoridad, la quiere, porque cuanto más confuso y desgraciado se siente, tanto más quiere que otro le diga lo que debe hacer. La autoridad que ha conferido a otro, o la que ha creado en sí mismo como guía, llega a ser un impedimento. Aquí también ve Vd. que esta cuestión de la autoridad y del individuo es en realidad muy compleja. Para comprender al individuo tenemos que comprender lo colectivo, y en lo colectivo reside toda la estructura de la autoridad. Todos estamos buscando seguridad en una u otra forma. La seguridad de los empleos, en tener dinero, en la continuidad de cierto placer, sexual o de otra clase, y la demanda de seguridad total, esto está en todos nosotros, y tratamos de hallar expresión para ese impulso de distintas maneras. Desde el momento en que se reclame seguridad tiene que haber autoridad, es evidente, y ésa es la estructura psicológica y cultural de toda nuestra sociedad.

¿Hemos preguntado alguna vez si existe siquiera esta seguridad que buscamos? Damos por sentado que sí. Hemos buscado seguridad mediante iglesias, jefes políticos, relaciones humanas, mas nunca la hemos hallado. ¿La ha encontrado Vd.? ¿Ha encontrado alguna vez seguridad en sus relaciones? ¿Hay seguridad en alguna relación, en alguna iglesia, o en algún gobierno, excepto la seguridad material? Tiene Vd. seguridad en la creencia, en los dogmas, pero ésa es simplemente una idea que puede ser destrozada por la discusión, por la duda, las preguntas, la demanda de libertad. Cuando uno comprende que no existe eso de la seguridad, permanencia, entonces la autoridad carece de todo sentido.

Interlocutor: Creo que dijo Vd. que somos responsables de toda la sociedad. No he interpretado exactamente lo que quiere Vd. decir. ¿Es que somos responsables de las guerras y todo eso?

Krishnamurti: ¿No cree Vd. que somos responsables de las guerras? La forma en que vivimos indica que somos brutales, agresivos y que tenemos violentos prejuicios, nos hemos dividido en nacionalidades, grupos religiosos que se odian entre sí, nos destruimos unos a otros en los negocios; todo eso tiene que expresarse en guerras, en odio, evidentemente. Vivir en paz significa vivir en forma pacífica todos los días, ¿no es así?

Interlocutor: Yo diría que algunas personas son más responsables que otras.

Krishnamurti: ¡Ah! El caballero dice que algunas personas son más responsables de estas fealdades que Vd. y yo. Es un lindo y feliz modo de escapar de ello. Pero me temo que no: cuando Vd. es alemán y yo ruso, cuando Vd. es comunista y yo capitalista, ¿no nos tiramos a degüello? ¿No somos antagonistas mutuamente? Quiere Vd. que todo siga como está, sin perturbación, porque tiene Vd. un poco de dinero, un hijo, una casa, y ¡por Dios! no quiere Vd. perturbación, aborrece cualquier cosa que le trastorne. ¿No es Vd. responsable cuando insiste en que no quiere que le trastornen? Y dice Vd.: mi religión, mi Buda, mi Cristo, mi lo que sea, es mi Dios, a él le ha confiado Vd. todo, toda su seguridad y desdicha; no quiere que le perturben. Aborrece a un hombre que piense de modo muy distinto. Vivir de manera pacífica cada día significa que realmente no tiene Vd. nacionalidad, religión, dogma ni autoridad. Paz significa amar, ser bondadoso; si no tiene Vd. eso, entonces es responsable de toda la confusión.

9 de julio de 1967.

2

Decíamos que es importante librarse totalmente de la estructura psicológica de la sociedad, es decir, estar por completo fuera de ésta. Para comprender los problemas de la estructura social de la que formamos parte y también para librarnos de ellos, necesitamos considerable energía, vigor y vitalidad.

Cuando más ve uno lo compleja que es la sociedad, tanto más evidente se vuelve lo complejo que es el individuo que vive en ella. El individuo es parte do la sociedad que él ha creado, su estructura psicológica es en esencia la de esa sociedad. Comprender los problemas que tiene cada uno de nosotros es comprender los de la relación dentro de la sociedad, pues realmente sólo tenemos uno, que es el de la religión en esta estructura social, psicológica. Para comprender y librarse del problema de la relación, necesita uno mucha energía, no sólo física e intelectual, sino una energía no motivada ni dependiente de ningún estímulo psicológico ni de ninguna droga; para tener esta energía debe uno comprender primero cómo la disipa. Penetraremos en ello paso a paso, y ruego se comprenda que el que habla es sólo un espejo, que está expresando lo que espera sea el problema de cada uno de nosotros; de esta manera, no se limita uno a oír una serie de palabras e ideas, sino que en efecto escucha y se observa a sí mismo, no en términos de lo que formula el orador u otro, sino que más bien observa el estado real de la propia confusión, de la propia falta de energía, de la desdicha, del sentimiento de completa desesperanza, etc.

Si uno depende de cualquier estímulo, para la energía que necesita, entonces ese mismo estímulo vuelve la mente obtusa, insensible, no aguda. Puede uno tomar la droga LSD u otras clases de drogas y puede hallar de modo temporal bastante energía para ver las cosas con mucha claridad, pero vuelve a su estado primitivo y queda cada vez más depen-diente de esa droga. Todo estímulo, ya sea de la iglesia, de la bebida o la droga, o del que habla, producirá, de manera inevitable, dependencia, y esta dependencia le impide a uno tener la energía vital para ver con claridad por sí mismo. Cualquier forma de dependencia de cualquier estímulo, aminora la viveza y vitalidad de la mente. Todos dependemos, por desgracia, de algo; puede ser la dependencia de una relación, o de la lectura de un libro intelectual, o de ciertas ideas e ideologías que hayamos formulado; o dependemos de la soledad, del aislamiento, de la negación, de la resistencia. Es evidente que estas cosas perturban y disipan la energía.

Tiene uno que darse cuenta de qué cosa es aquella de la que uno depende. Tenemos que descubrir por qué dependemos de alguna cosa, de cualquiera, en lo psicológico —no quiero decir en lo técnico, o depender del lechero— sino en lo psicológico, qué lo que está implicado en la dependencia. Esta cuestión es esencial al investigar la disipación, la decadencia y la distorsión de la energía, la energía que necesitamos de modo tan vital para comprender los muchos problemas.

¿Qué es aquello de que dependemos así? ¿Es una persona, un libro, una iglesia, un sacerdote, una ideología, una bebida o una droga? ¿Cuáles son los diversos apoyos que tenemos cada uno de nosotros, de modo sutil o muy evidente? ¿Por qué dependemos? Y ¿es que el descubrir la causa de una dependencia libera de ella a la mente? ¿Comprende Vd. la pregunta? Emprendemos juntos el viaje; no está Vd. esperando a que yo le diga las causas de su dependencia, sino que más bien, al inquirir juntos, ambos las descubriremos; ese descubrimiento será de Vd., y, siendo de Vd., le dará vitalidad. Uno descubre por sí mismo que depende de algo, por ejemplo de un auditorio que le estimule, por lo cual necesita de ese público. Del hecho de dirigir la palabra a un gran grupo de personas, puede uno sacar una especie de energía, depende uno de ese auditorio para tal energía, de si aprueba o desaprueba. Cuanto más desapruebe, tanto más batalla habrá y más vitalidad tendrá uno, pero si el auditorio aprueba, entonces no saca uno esa energía. Uno depende, ¿por qué? Y se pregunta si, al descubrir la causa de la propia dependencia, se liberará de ésta. Penetre despacio conmigo en ello, por favor. Descubre uno que necesita un auditorio porque es una cosa muy estimulante el dirigir la palabra a la gente. ¿Por qué necesita uno ese estímulo? Porque en sí mismo es superficial, en sí mismo no tiene uno nada, ninguna fuente de energía que sea siempre plena, rica, vital, que esté en movimiento, viva. En sí mis-mo, es enormemente pobre, ha descubierto eso, la causa de la propia dependencia.

¿Es que el descubrimiento de la causa le libra a uno de depender, o es que tal descubrimiento es meramente intelectual, simplemente el descubrimiento de una fórmula? Si es una investigación intelectual y el intelecto ha hallado la causa de la dependencia mental, por medio de la racionalización, el análisis, ¿libra entonces eso a la mente de ser dependiente? Es evidente que no. El simple descubrimiento intelectual de la causa no libera a la mente de depender de algo que le dé estímulo, ni tampoco la libera una aceptación meramente intelectual de una idea, o la aceptación emotiva de una ideología.

La mente se libra de la dependencia al ver la totalidad de esta completa estructura de estímulo y dependencia, y al ver que el mero descubrimiento intelectual de la causa no libra a la mente. Ver toda la estructura y naturaleza del estímulo y la dependencia, y cómo ésta vuelve la mente estúpida, obtusa, inactiva, ver la totalidad de ello, es la única manera de liberar la mente.

¿Ve uno todo el cuadro, o ve sólo una parte de él, un detalle? Esta es una pregunta muy importante para formulársela a uno mismo, porque ve las cosas y piensa en fragmentos: todo nuestro pensar es en fragmentos. Tiene uno, pues, que inquirir lo que significa el ver de modo total. Preguntamos si la mente propia puede ver el todo, aun cuando haya funcionado siempre de manera fragmentaria, como nacionalista, como individualista, colectivista, católico, alemán, ruso, francés, o como individuo cautivo de una sociedad técnica trabajando en una actividad especializada, etc., con todas las cosas partidas en fragmentos, el bien enfrentado con el mal, el odio con el amor, la ansiedad con la libertad. La mente propia siempre está pensando en dualidad, en com-paración, competencia, y una mente así, funcionando en fragmentos, no puede ver la totalidad. Si uno es hindú, si mira al mundo desde la propia ventanita como hindú, creyendo en ciertos dogmas, rituales, tradiciones, educado en cierta cultura, etc., está claro que no verá la totalidad humana.

Así que, para ver algo de modo total, ya sea un árbol, o una relación o cualquier actividad que uno tenga, la mente ha de estar libre de toda fragmentación, y la naturaleza misma de ésta última es el centro desde el cual está uno mirando. El trasfondo, la cultura como católico, protestante, comunista, socialista, como en familia, es el centro desde el cual estamos mirando. Así que, mientras uno mire la vida desde un punto de vista particular, o desde determinada experiencia que uno ha fomentado, que es su trasfondo, que es el yo, no podrá ver la totalidad. No se trata, pues, de cómoda a librarse uno de la fragmentación. Nuestra pregunta invariable sería: «¿Cómo no voy a actuar en fragmentos yo, que funciono así?», mas ésta es una pregunta falsa. Vemos que estamos dependiendo psicológicamente de tantas cosas y hemos descubierto de manera intelectual, verbal, y por el análisis, la causa de esa dependencia; el descubrimiento mismo es fragmentario, porque es un proceso » intelectual, verbal, analítico, lo que significa que cualquier cosa que el pensamiento investigue tiene que ser fragmentaria, inevitablemente. Sólo puede uno ver la totalidad de algo cuando el pensamiento no interviene; entonces no ve de modo verbal ni intelectual, sino efectivo, como veo el hecho de este micrófono, sin ningún gusto ni disgusto; está ahí. Entonces ve uno la realidad efectiva, ve que uno es dependiente y no quiere librarse de esa dependencia ni de su causa. Observa sin ningún centro, sin ninguna estructura de la naturaleza del pensamiento. Cuando hay observación de esa clase, ve todo el cuadro, no simplemente un fragmento de él. Y solo cuando la mente ve todo el cuadro hay libertad.

Dos cosas se han descubierto: primero, que hay disipación de energía cuando hay fragmentación. Al observar, al escuchar toda esta estructura de la dependencia, ha descubierto uno que cualquier actividad de una mente que actúa y funciona en fragmentos — como hindú, comunista o católico, o como el analizador que está analizando— es en esencia una mente disipada, que desperdicia energía. En segundo lugar, ese descubrimiento le da a uno energía para encararse pon los fragmentos que surjan, y por lo tanto, al observar cómo surgen esos fragmentos, se resuelven.

Hemos encontrado la fuente misma de disipación de la energía: que toda fragmentación, toda división, todo conflicto (pues división significa conflicto) es desperdicio de energía. Pero puede pensar que no hay derroche de energía si imita y acepta autoridad (dependiendo del sacerdote, de los rituales, del dogma, del partido, de una ideología), porque entonces uno acepta y sigue. Mas el seguimiento y la aceptación de una ideología, sea buena o sea mala, sea sagrada o no, es una actividad fragmentaría y, por tanto, causa conflicto. El conflicto surgirá de modo inevitable, porque habrá división entre «lo que es» y «lo que debería ser», y ese conflicto es un derroche de energía. ¿Puede uno ver la verdad de ello? Tampoco se trata aquí de «¿cómo voy a estar libre de conflicto?» Si hacemos esta pregunta sobre la manera de librarse del conflicto, entonces creamos otro problema, por lo cual el conflicto aumenta. Mientras que si uno ve, si «ve» como ve el micrófono, con claridad, directamente, entonces comprendería la verdad esencial de una vida en la cual no hay nada de conflicto.

Miren, señores; vamos a presentarlo de modo distinto. Siempre estamos comparando lo que somos con lo que deberíamos ser. El «debería ser» es una proyección de lo que creemos que debiera ser. Nos comparamos con nuestro prójimo, con la riqueza que él tiene y que no tenemos nosotros. Nos comparamos con los que son más brillantes, más inte- lectuales, afectuosos, buenos, famosos, más esto y aquello. El «más» desempeña en nuestras vidas un papel extraordinariamente importante; y la medición que se realiza en cada uno de nosotros, el medirnos con algo, es una de las primordiales causas de conflicto. En esto está implicada la competencia, la comparación con esto y con aquello, y estamos presos de este conflicto. Pero, ¿por qué tiene que haber comparación? Hágase esta pregunta. ¿Por qué se compara Vd. con otro? Desde luego que una de las tretas de la propaganda comercial es la de hacerle a Vd. creer que no es lo que debería ser, y todo lo demás. Y ello empieza desde una muy tierna edad, tiene Vd. que ser tan listo como otro por medio de exámenes, etc. ¿Por qué tenemos que compararnos, en lo psicológico? Les ruego que lo descubran. Si no comparo, ¿qué soy yo? Yo sería embotado, vacuo, estúpido. Si no me comparo con otro, seré lo que soy. Mas, por medio de la comparación, espero evolucionar, crecer, llegar a ser más inteligente, más bello, más esto y lo otro. ¿Lo seré? El hecho es que soy lo que soy y que por comparar estoy fragmentando ese hecho, la realidad efectiva, y eso es un derroche de energía; mientras que el no comparar, sino ser lo que efectivamente soy, es tener la enorme energía para mirar. Cuando puede Vd. mirar sin comparación, habrá trascendido toda comparación, lo cual no implica una mente estancada en el contento, sino al contrario.

Vemos, pues, en esencia, cómo desperdicia la mente la energía y cómo es necesaria ésta para comprender la totalidad de la vida, no simplemente los fragmentos. Es como un vasto campo en el que hay muchas flores, ¿no observó Vd., si estuvo aquí otra vez, antes de que cortasen el heno, había millares de flores de muchos colores? Pero la mayoría de nosotros nos fijamos en una determinada esquina de un campo y en esa esquina miramos una sola flor, no miramos todo el campo. Damos importancia a una sola flor, y al dar importancia a esa única flor se la negamos a las demás. Eso es lo que hacemos cuando damos importancia a la imagen que formamos de nosotros mismos, entonces se la negamos a todas las demás imágenes y por lo tanto estamos en conflicto con cualquiera otra.

De modo que, como dijimos, la energía es nece-saria, energía que carece de motivo, de dirección. Para esto, hemos de ser pobres en lo interior, no ricos con las cosas que la sociedad, que nosotros mismos hemos creado. Como la mayoría somos ricos en las cosas de la sociedad, no tenemos nada de pobreza. Lo que la sociedad ha construido en nosotros y lo que hemos construido nosotros mismos es la codicia, la envidia, la cólera, el odio, los celos, la ansiedad, y somos muy ricos en esas cosas. Para comprender todo esto hemos de tener una extraordinaria vitalidad, tanto física como psicológica. La pobreza es una de esas cosas extrañas; las diversas religiones por todo el mundo han predicado la pobreza, la castidad, etc. La pobreza del fraile que se pone una túnica, que cambia de nombre, entra en una celda, toma la Biblia y la lee perpetuamente; se dice de él que es pobre. Lo mismo se hace, de diversas maneras, en el Oriente, y eso se considera pobreza: el voto de pobreza, el tener un calzón corto, una túnica, una sola comida al día; y todos respetamos semejante pobreza. Pero las personas que han tomado la túnica de la pobreza siguen siendo ricas en las cosas de la sociedad, en lo interior, en lo psicológico, porque aun están buscando posición, prestigio; pertenecen a la categoría del tipo religioso, y este tipo es una de las divisiones de la cultura de la sociedad. Eso no es pobreza. Pobreza es estar libre por completo de la sociedad, aunque pueda Vd. tener algunas ropas, algunas comidas. La pobreza llega a ser una cosa maravillosa y bella cuando la mente está libre de la estructura psicológica de la sociedad, porque entonces no hay conflicto, no se busca, no se pide, no se desea: no hay nada. Sólo esta pobreza interna es la que puede ver la verdad de una vida en la cual no hay conflicto alguno. Semejante estado de vida es una bendición y esa bendición no se encuentra en ninguna iglesia, en ningún templo.

Interlocutor: ¿No hay una paradoja cuando dice Vd. que el pensamiento funciona siempre en fragmentos y comprende uno que al funcionar el pensa-miento en fragmentos necesita energía? ¿No es ése un círculo vicioso?

Krishnamurti: Necesito energía para mirar, pero el mirar se vuelve fragmentario y por ello disipa energía. ¿Qué va uno, pues, a hacer? Como ve Vd., señor, necesito energía física, intelectual, emotiva, apasionada, para acometer cualquier cosa, una energía sostenida. Mas yo sé que estoy derrochando esa energía en la fragmentación, todo el tiempo lo estoy haciendo. Entonces digo: ¿Qué voy a hacer? Aquí estoy, quiero tener esta energía para encararme con todos los problemas de la vida, de modo inmediato, pero estoy derrochando energía todo el tiempo, por no tomar el adecuado alimento, por pensar sobre esto y aquello, por ser hindú, por tener mis prejuicios, ambiciones, envidia, codicia, y todo lo demás. Ahora bien, en ese estado, ¿puedo hacer algo? Escuche la pregunta primero con mucho cuidado, no niegue ni acepte. Disipo la energía y la necesito, es decir, me hallo en estado de contradicción, y esa misma contradicción es otro derroche de energía, Comprendo, pues, que cualquier cosa que haga yo en este estado es derroche de energía. Una mente que esté confusa, haga lo que haga en cualquier nivel, seguirá estando confusa. No es que, por vivir con arreglo a «un momento de claridad», se disipe esa confusión. Si hago eso, entonces ello también crea otro conflicto, y por lo tanto favorece mayor confusión.

Veo que cualquier acción surgida de la confusión trae, o conduce, a ulterior confusión; he comprendido que cualquier acción de una mente confusa sólo lleva a más confusión. Veo eso con mucha claridad, lo veo como una cosa muy peligrosa —como ve uno un gran peligro—, con tanta claridad lo veo. ¿Qué sucede, pues? Ya no actúo nunca más en términos de confusión. La inacción total es acción completa.

Vamos a presentar la cuestión de manera distinta. Veo que la guerra, en cualquier forma que sea, el matar a otro desde un avión a gran altura ó con un arma de fuego desde cerca, o una lucha entre mi esposa y yo, o una batalla en los negocios, o un conflicto en mi interior, es guerra. Puedo no matar en realidad a un vietnamita ni a un norteamericano, pero mientras mi vida sea un campo de batalla, estaré contribuyendo a la guerra. Eso lo veo. Primero lo veo, como estamos enseñados a hacerlo la mayoría de nosotros de modo intelectual, es decir, fragmentario, y que si emprendo alguna acción en ese estado fragmentario, sólo servirá para contribuir a más guerra, más conflicto. Tengo, pues, que hallar un estado en que no haya ningún conflicto, una cualidad de mente a la que no toque éste. Ante todo tengo que descubrir si existe tal estado, porque puede ser un estado puramente teórico, ideológico o imaginario, lo cual no tiene ningún valor. Mas yo tengo que hallarlo, y para hallarlo no tengo que aceptar que tal estado exista. ¿Existe, pues, semejante estado? Sólo puedo descubrirlo si comprendo la naturaleza del conflicto de manera total, del conflicto que es la dualidad, lo bueno y lo malo —y no es que no exista lo bueno ni que no exista lo malo— y el conflicto entre el amor y los celos. Tengo que mirarlo sin prejuicio sin ninguna comparación, sólo mirar. Empiezo a aprender cómo mirar, no cómo hacer. Aprendo a mirar este vasto y complejo campo de la vida, sin aceptar ni rechazar, comparar, condenar, justificar, sino mirar como miraría a un árbol. En realidad sólo puedo mirar a un árbol cuando no hay observador, es decir, cuando no viene a la existencia el proceso fragmentario del pensamiento. Miro, pues, este vasto campo de batalla de la vida que he dado por sentado como la forma natural de vivir, en que tengo que luchar contra mi prójimo, mi esposa; tengo que luchar —ya sabe Vd.— comparar, juzgar, condenar, amenazar, odiar. Miro esta situación que he aceptado, esta vida que soy yo, y ¿puedo entonces en realidad mirarme como soy, sin ninguna comparación, condena o juicio? Cuando pueda, estaré ya fuera de la sociedad, porque ésta siempre piensa en términos de lo grande y lo pequeño, el poderoso y el débil, lo bello y lo feo, todo lo demás. Con un solo acto, habré comprendido todo este proceso de fragmentación, por lo cual no pertenezco a ninguna iglesia, ningún grupo, religión, nacionalidad ni partido.

Interlocutor: Las reacciones o los sentimientos son afectados por lo que Vd. piensa, y cuando surge un suave sentimiento no afecta a la relación y Vd. lo mira; y, mientras Vd. no emprenda ninguna acción sobre ello, parece que en efecto se disipa, pero luego surge una fuerte emoción de hostilidad que sí afecta a la relación, y Vd. también mira eso sin emprender ninguna acción, mas no parece disiparse, sino que continúa.

Krishnamurti: Reaccionar es perfectamente natural, ¿no? Si me clava Vd. un alfiler, reaccionaré, si no estoy paralizado o muerto. Es natural reaccionar al placer y al dolor, sólo tengo esas dos cosas a las cuales reaccionar. El placer quiero que continúe, el dolor quiero desecharlo. La reacción es inevitable, natural, pero, ¿por qué ha de dividirse siempre en placer y dolor? Reacciono y, ¿qué sucede entonces? sobreviene el pensamiento.

Interlocutor: Antes de eso, si Vd. reacciona violentamente...

Krishnamurti: Espere, señor, simplemente mire, yo reacciono en forma violenta. Vd. me clava un alfiler y yo actúo violentamente, le doy a Vd. un golpe o escapo de Vd., lo cual es violencia, ambas cosas son violentas. Siento hostilidad después, un segundo después, cuando interviene el pensamiento v dice qué yo tengo que hacer algo. Obsérvelo, señor, muy de cerca, y lo verá Vd. mismo. Vd. me clava un alfiler, yo reacciono, ¿por qué ha de haber ningún antagonismo?

Interlocutor: Porque Vd. me interfiere.

Krishnamurti: La vida nos está interfiriendo A cada uno de nosotros todo el tiempo.

Interlocutor: Vd. resiste, pues, contra eso.

Krishnamurti: Ahora descubra Vd., señor, por qué resiste. Penetre en ello.

Interlocutor: Es mi naturaleza.

Krishnamurti: Que es protegerme físicamente. Yo tengo que protegerme en lo físico. Pero ¿por qué llevamos a los estados psicológicos ese deseo de protección?

Interlocutor: Porque no quiero que me vayan empujando en lo psicológico. Quiero ser libre, no quiero que me acorralen.

Krishnamurti: ¿Le hacen eso?

Interlocutor: Desde luego que sí, yo lo resisto.

Krishnamurti: No, señor, no está Vd. siguiendo esto, no está muy claro. En lo físico tiene que haber protección, porque de lo contrario uno no podría vivir. Pero ¿por qué traslada la mente a lo psicológico este deseo de protección? ¿Por qué?

Interlocutor: Por causa de la reacción auto protectora. Fíjese, no debería ser así.

Krishnamurti: No, no, no. No diga «debería» o «no debería». El hecho es que en lo psicológico queremos protegernos, defendernos, resistir, ¿por qué?

Interlocutor: Cuando ello surge, es un hecho, y cuando mira Vd. ese hecho...

Krishnamurti: Antes de que penetre Vd. en el hecho, señor, descubra por qué quiere Vd. protegerse psicológicamente.

Interlocutor: Es cosa inherente.

Krishnamurti: No hay nada inherente. Penetre en ello, señor, y lo verá. ¿Por qué quiero protegerme psicológicamente?

Interlocutor: Porque mi "yo" tiene ciertas características, y ésa es una de ellas. Así que, por lo tanto, quiere Vd. decir que tengo que desembarazarme del "yo". Pero no puede Vd. hacer eso.

Krishnamurti: No hablo de desembarazarse de nada. ¿Por qué quiero protegerme psicológicamente? Sólo quiero protegerme en lo psicológico cuando no me conozco a mí mismo. Cuanto más me conozco, tanto menos quiero proteger, porque el mí mismo no es nada; es un haz de palabras y recuerdos. Estoy protegiendo una cosa que no existe, que es meramente una idea, un concepto, y eso lo estoy protegiendo, resisto, defiendo, disputo con todos para sostenerlo. Pero cuanto más... o mejor dicho, desde el momento en que conozco toda la estructura de esa cosa, no hay nada que proteger. No se trata de estar de acuerdo conmigo, señor; hágalo.

Interlocutor: Por lo tanto, estas fuertes reacciones van a continuar hasta que uno se vea a sí mismo.

Krishnamurti: Y si le gusta a Vd. continuar con ellas, continuará.

Interlocutor: Ah sí, pero si a Vd. no le gusta, entonces tiene que resistirlas. Eso no está bien.

Krishnamurti: Mire: la resistencia, la defensa, el ataque, todas estas son formas de mantener cierta cualidad que creemos importante, cierto estado que queremos proteger.

Interlocutor: Es sólo parte de ello.

Krishnamurti: Es gran parte de ello.

Interlocutor: Hay una cuestión de relación.

Krishnamurti: Muy bien, dígalo a su manera: relación.

Interlocutor: Pero Vd. no quiere comportarse de tal modo que tenga ásperas relaciones, aun cuando tenga áspero sentimiento. De modo que tiene que intervenir e interferir.

Krishnamurti: Ante todo, tenemos que comprender lo que es la relación, antes de que la protejamos. ¿Qué es nuestra relación? Si estoy casado, si tengo marido, esposa, hijos, ¿cuál es mi relación con otro? No en lo teórico, sino en realidad, ¿cuál es mi relación efectiva con mí esposa o marido? ¿Es que tengo alguna relación siquiera?

Interlocutor: Desde luego que viven Uds. juntos.

Krishnamurti: Claro que vivo con mi esposa.

Interlocutor: Y a veces su relación es amistosa y...

Krishnamurti: Siga, siga con ello, señor, penetre en ello. Vivo con mi esposa, se han disipado todos los apetitos sexuales que yo tenía de joven, o menos —aun los tengo, en ocasiones— y ¿qué sucede? Durante el período en que he vivido con mi esposa he creado una forma de resistencia, de dominio, o de aquiescencia, no quiero que se me regañe, no quiero imposiciones, todo eso continúa. He creado en mí una imagen de ella y ella ha creado una imagen mía. Pues bien, estas dos imágenes tienen una relación, pero no yo con ella. De modo que no hay relación directa. Veo que esto sucede, ha continuado toda mi vida, la creación de la imagen y su defensa, y veo que, mientras tenga esa imagen sobre ella, tiene que haber una contradicción; aunque yo tenga relación con ella como esposa, prosigue una batalla, y si quiero vivir sin batalla tengo antes que librarme de todas las imágenes. Pero ¿es posible eso? ¿no crear nunca, ni un instante, una imagen de ella? Haga ella lo que haga, me intimida, disputa conmigo, me reprende, lo que sea; no crear nunca una imagen, ¿es eso posible de alguna manera? Significa que he de tener una mente tan aguda, tan alerta, que nunca eche raíces lo que ella diga. Si no lo puede Vd. hacer, tendrá desde luego la relación entre imágenes que estarán entre sí en perpetua batalla.

Interlocutor: No estamos atacando el mismo punto, porque en la oficina o con personas con las que uno esté asociado, puede ocurrir algo, y reacciona uno con un sentimiento violento. Pues bien, el hecho es que no está uno tan alerta, ese sentimiento...

Krishnamurti: Entonces, descubra Vd. por qué está tan alerta.

Interlocutor: Pero, entretanto...

Krishnamurti: No hay entretanto.

Interlocutor: No quiero reñir con mi oficina...

Krishnamurti: Bueno, no riña con su oficina.

Interlocutor: Eso es lo que quiero decir, entonces tiene uno que poner fin a eso.

Krishnamurti: Póngale fin. Pero es mucho más importante saber por qué no está uno alerta, por qué no se da cuenta. Si puede Vd. responder a eso, entonces estarán contestadas las demás preguntas. Mas Vd. quiere contestar a las preguntas periféricas sin tratar la cuestión fundamental, que es el darse cuenta, el observarse a sí mismo.

Segundo interlocutor: ¿Cómo sabemos que hay un mundo exterior? ¿Cómo sabemos que hay una esencia de lo que es el mundo exterior? Tal vez el mundo exterior sea "maya".

Krishnamurti: Bueno, creo que la palabra «maya» significa en sánscrito «medir». Mientras la mente tenga la capacidad de medir, creará ilusión, naturalmente. Se ha dicho, pues, que, como la mente no tiene otra capacidad que la de medir, por eso lo que mide es ilusorio. Esta es una filosofía que existe en la India: la de que todo el mundo es «maya», que es una ilusión. Dicen, pues, que se aguante, que se olvide la propia enfermedad, los daños, el mundo, las disputas..., que son simplemente una ilusión. Pero en realidad, el decirle a un hombre hambriento que el mundo es «maya», ilusión, no significa nada en absoluto para él. Si una persona tiene cáncer, dolor, el hablarle de ilusión no significa absolutamente nada. Lo que importa no si el mundo existe o no, si es ilusorio o no, sino hecho es que ahí está el mundo, ahí estamos Vd. yo, en pugna uno con otro, los vietnamitas caen muertos por éste y por aquél. Estos son hechos y, para comprender los hechos, debemos estar en contacto con ellos, lo que significa mirarlos sin ninguna interferencia del pensamiento, como prejuicio, dogma, creencia, nacionalidad.

Martes 11 de julio de 1967.

3

Decíamos el otro día cuan importante es comprender la naturaleza del conflicto, no sólo en lo exterior, como la guerra, sino también en lo interior, lo cual es mucho más complejo y necesita mayor intención y una comprensión más profunda y amplia. Los más de nosotros estamos en conflicto en distintos niveles de nuestra conciencia. No hay un punto al que no toque el conflicto. No hay área alguna que no haya sido campo de batalla; y en todas nuestras relaciones, ya sea con la persona más íntima o con el prójimo, con la sociedad, existe este conflicto: un estado de contradicción; división, separación, dualidad, los opuestos, todo lo cual contribuye a aquel. Cuanto más se da uno cuenta es simplemente observándose a sí mismo, su relación con la sociedad y su estructura, tanto más veremos que, en todos los niveles de nuestro ser hay conflicto, mayor o menor, que produce devastadores resultados, o bien respuestas muy superficiales. Mas el hecho real es que en todos nosotros está profundamente arraigada la esencia del conflicto, que se expresa de modos muy distintos, por el antagonismo, el odio, el deseo de dominar, de poseer, de guiar la vida de otro. Pero ¿es acaso posible estar libre por completo de esta esencia del conflicto? Tal vez puede uno recortar, podar algunas de sus ramas, pero ¿puede uno profundizar y desenterrar la esencia, de modo que no haya conflicto alguno dentro, ni por consiguiente, fuera? Lo cual no significa que, al librarnos de él, nos estanquemos, o vegetemos, o dejemos de ser dinámicos, vitales o plenos de energía.

Al inquirir sobre este asunto, debe uno ver primero si alguna organización exterior puede ayudar a producir la paz interna. Hay grupos enteros de personas, llamados por distintos nombres, para las que es posible crear perfectas organizaciones exteriores, una sociedad benéfica regida burocráticamente, o una sociedad basada en el pensar de una calculadora, etc. Creen que tales organizaciones pueden traer paz al hombre. Hay los comunistas, los materialistas, socialistas, y también las llamadas personas religiosas que pertenecen a diversas organizaciones. En lo fundamental, todos ellos creen que, produciendo cierto orden en lo exterior, se librará uno de toda agresión y todo conflicto mediante varias formas de castigos, compulsiones y leyes. Hay también un grupo de personas que dicen que tendremos orden sin conflicto, si en lo interior nos hemos identificado con cierto principio o ideología y vivimos de acuerdo con ello, con ciertas leyes internas establecidas. Conocemos estos diversos tipos, pero ¿es que puede cesar el conflicto por la conformidad, forzada o voluntaria? ¿Comprende Vd. la pregunta? ¿Puede cesar el conflicto si Vd. se ve obligado exteriormente a vivir en paz consigo mismo y con su prójimo: compelido, «reeducado», forzado, o si está usted tratando, en lo interno, de vivir con arreglo a ideologías y principios dados al hombre por la autoridad, forzándose, pugnando, tratando constantemente de ajustarse? El hombre lo ha ensayado todo: la obediencia, la rebelión, la Conformidad y el seguimiento de ciertas directivas, para vivir en paz en lo interno, sin conflicto alguno.

Si uno observa diversas civilizaciones y religiones, no puede dudar que el hombre lo ha intentado; pero de alguna manera, me parece, siempre ha fracasado. Tal vez sea necesaria una actitud del todo distinta, que no es conformidad, ni obediencia, ni imitación, ni identificación con un principio, imagen, o fórmula, sino una manera enteramente distinta. Al decir «manera» no me refiero a un método o sendero, sino a una actitud del todo diferente ante el problema entero. Creo que valdría la pena de examinar juntos esta posibilidad, descubrir si de algún modo es posible que el hombre viva una vida por completo ordenada, en lo interno, sin ninguna forma de compulsión, imitación, represión o sublimación, y producirla como una cualidad viviente, no como algo aprisionado dentro del marco de ideas. Una paz, una tranquilidad interna que no conoce trastorno en ningún momento, ¿es posible tal estado, de alguna manera? Creo que todo ser humano inteligente, inquisitivo, se está haciendo esta pregunta.

El hombre ha aceptado la guerra como una manera de vivir, el conflicto como cosa innata, como parte de la existencia diaria; el odio, los celos, la envidia, la codicia, la agresión, el provocar enemistad en otro, como la forma natural de la existencia. Cuando aceptamos tal modo de vivir, es natural que aceptemos la estructura de la sociedad tal como es. Si uno acoge la competencia, la cólera, el odio, la codicia, la envidia, el afán adquisitivo, entonces vive naturalmente dentro del modelo de la sociedad respetable. En esto estamos presos la mayoría de nosotros, porque queremos ser terriblemente respetables.

Le ruego que, como decíamos el otro día, comprenda que el mero hecho de escuchar unas cuantas palabras, o aceptar unas pocas ideas, no resolverá el problema en absoluto. Lo que tratamos de hacer juntos es examinar nuestras propias mentes, nuestros corazones, la forma en que pensamos, en que sentimos, y cómo actuamos en nuestra vida diaria: examinar lo que en realidad somos, no lo que deberíamos ser, ni lo que hemos sido. De modo que si está Vd. escuchando, entonces se escucha a sí mismo, no al que habla. Está Vd. observando el modelo de su propio pensar, la forma en que actúa, piensa, siente, vive. Y uno observa que, mientras se ajusta al modelo de la sociedad, tiene que aceptar la agresión, el odio, la enemistad, la envidia, como parte de la vida, esa parte de la vida que de modo inevitable crea conflicto, guerras, brutalidad, la llamada sociedad moderna. Tiene uno que aceptarla y vivir con ella y en ella, convirtiendo la propia vida en un campo de batalla. Si uno no acepta tal sociedad (y no es posible que ninguna persona religiosa la acepte), entonces ¿cómo se va a encontrar este orden interno sin ninguna dominación externa?: una tranquilidad interior que no requiere expresión alguna, una tranquilidad que es en sí misma una bendición. ¿Es posible de alguna manera llegar a ella y vivir con ella? Esta es la pregunta que nos formulamos la mayoría de nosotros y a la cual nunca encontramos respuesta. Tal vez podamos esta mañana penetrar en esta cuestión y descubrir por nosotros mismos si en realidad es posible, no como una idea, no como un concepto, sino hallar en realidad la manera de vivir una vida diaria en que no haya desorden en lo interno, una vida de tranquilidad completa, pero que tiene enorme vitalidad. Creo que si pudiéramos descubrir eso, entonces tal vez valieran la pena todas estas reuniones; de lo contrario, carecen de todo sentido. Penetremos, pues, en ello.

Me dan tentaciones de repetir la historia sobre un gran discípulo que acudió a Dios en demanda de que se le enseñara la verdad. Y este pobre Dios dijo: «Amigo mío, ¡es un día tan caluroso! Haz el favor de darme un vaso de agua.» Y así, el discípulo sale, llega a la primera casa y llama a la puerta. La abre una bella joven. El discípulo se enamora de ella, con ella se casa y tiene hijos: cuatro o cinco. Un día empieza a, llover y sigue lloviendo, lloviendo sin cesar. Los torrentes han hecho crecer los ríos, las calles están inundadas, las casas son arrastradas, por lo cual el discípulo se lleva a su esposa e hijos, los lleva sobre los hombros, y según lo arrastran las aguas dice: « ¡Señor, sálvame, por favor!» Y el Señor dice: « ¿Dónde está el vaso de agua que pedí?» Es una historia bastante buena, porque los más de nosotros pensamos en términos de tiempo, creemos que el orden interno sólo puede venir con el tiempo, que la tranquilidad se ha de crear poco a poco, aumentándola cada día. El tiempo no trae este orden y esta paz internos, de modo que una de las cosas importantes que hay que comprender es la forma de detener el tiempo, para no pensar en términos de lo gradual, cosa que es una inmensísima tarea, que en realidad significa que no hay un mañana en el cual Vd. sea pacífico. Tiene Vd. que ser ordenado al instante, no hay otro momento.

Vamos, pues, a examinar toda la estructura y naturaleza del conflicto; vamos a hacerlo juntos, no el que habla él solo, mientras Vd. se limita a ser el que escucha, el que sigue, sino más bien ambos juntos, situación en la cual no hay autoridad alguna. Pues donde haya autoridad, habrá desorden interno. Y, como estamos investigando juntos, descubriendo, comprendiendo, tiene Vd. que trabajar tanto como el que habla, es responsabilidad de Vd., no sólo del orador.

Sabemos que hay desorden, conflicto interno, que se expresa en lo externo como guerra, etc. Al darse cuenta de este desorden, este conflicto, confusión y desventura, empieza uno a mirar, para descubrir por qué existe este desorden. ¿Por qué hemos de tener que vivir en el desorden? ¿Por qué hemos de tener conflicto todos los días, desde el momento en que nos despertamos hasta que nos dormimos o acabamos por morir? Cuando hacemos tal pregunta, respondemos que es inevitable y que por lo tanto no puede cambiarse, o bien decimos que no conocemos la respuesta, y por ello esperamos que otro nos diga cómo hay que mirar. Si esperamos que otro nos diga cómo mirar este desorden, este caos, esta confusión y conflicto, entonces estaremos aguardando para descubrir la naturaleza de este último, con arreglo a alguna otra persona, por lo cual no habremos descubierto. ¿No es así? Importa, pues, inmensamente, cómo miramos, cómo decimos: «¿por qué vivo en conflicto?» Porque, cuando ya no estamos buscando una autoridad que nos diga, y desde el momento en que estamos libres de la autoridad de otro, ya estamos en claro, nuestra mente ya tiene agudeza para mirar. Y para viajar, para subir a un monte, no debemos llevar grandes cargas. Del mismo modo, si para examinar con mucha claridad este complejo problema rechazamos toda autoridad, entonces tenemos mucha mayor ligereza, libertad para mirar. Por ello, para observar, para actuar, para escuchar, tiene uno que estar libre de toda autoridad; podemos entonces empezar a preguntar por qué vivimos en este terrible y destructor conflicto interno.

Me pregunto cuál será la respuesta de Vd. cuando mira. ¿Se dirige a las causas del conflicto, o a la persona con la cual pugna Vd., o a la división entre lo que Vd. quiere y su contrario, o es a la naturaleza misma del conflicto? No quiero saber con quién estoy en pugna, no quiero conocer los conflictos periféricos de mi ser. Lo que quiero saber, en esencia, es por qué tiene que existir el conflicto. Cuando me hago esa pregunta, veo una cuestión fundamental que no tiene nada que ver con los conflictos periféricos y su solución. Lo que me interesa es la cuestión central, y veo, acaso también Vd. lo ve, que la naturaleza misma del deseo, si no se la comprende adecuadamente, conduce inevitablemente al conflicto.

Deseo cosas contradictorias. El deseo mismo está siempre en contradicción; lo cual no significa que yo deba destruir el deseo: reprimirlo, someterlo a control, sublimarlo. Veo que el deseo es en sí mismo contradictorio, no el deseo de algo, de logro, de éxito, de prestigio, de tener una casa mejor, mejores conocimientos, etc.; no en el objeto, sino en la naturaleza misma del deseo, hay contradicción. Ahora bien, tengo que comprender tal naturaleza antes de poder comprender el conflicto, y cuando me intereso en éste, no lo condeno, no lo justifico ni lo reprimo. Simplemente me doy cuenta de la naturaleza del deseo, en el cual hay contradicción, que es la que engendra conflicto. Nosotros mismos estamos en contradicción, queriendo eso y no queriendo aquello queremos ser más bellos o más inteligentes, querernos más poder. En nosotros mismos nos hallamos en estado de contradicción, y ese estado es producido por el deseo: deseo de placer y evitación del dolor.

Veo pues el deseo como la raíz de toda contradicción. El deseo dice que debo tener esto, que debo evitar eso: debo tener placer, ya sea el sexual, o el placer de llegar a ser famoso, el de dominar, placeres de diversas y sutiles clases. Al no conseguirlos, al no poder llegar a lo que quiero, hay el dolor de no lograr, que es una contradicción. Vivimos, pues, en estado de contradicción; debo pensar esto, pero pienso aquello; debo ser eso, pero en realidad soy esto; debe haber hermandad entre los hombres, pero yo soy nacionalista; me aferró a mi iglesia, a mi Dios, mi casa, mi familia. Vivimos, pues, en contradicción. Esa es nuestra vida. Y esa contradicción no puede integrarse; esa es una de las falacias. La contradicción sólo termina cuando empiezo a comprender toda la naturaleza del deseo. Por todo el mundo, en Oriente y Occidente, hay personas interesadas en esto, las llamadas personas religiosas; no el hombre de negocios, ni la gente del ejército, ni los burócratas. Estos no están interesados en ninguna de estas cosas, pero las llamadas personas religiosas, sabiendo que el deseo es la raíz de todas aquellas, han dicho que hay que reprimirlo, sublimarlo, destruirlo, someterlo a control. Mas ¿qué está sucediendo? Algunos sacerdotes católicos se rebelan y quieren casarse, y el fraile está ahora mirando hacia el exterior. Todas las angustias de la represión, distorsión, la brutal disciplina del ajuste a un modelo, carecen de todo sentido, no llevan a la verdad. Para comprender la verdad, la mente ha de estar libre por completo, sin distorsión, ni rastro de ella.

Tiene uno que comprender esta cuestión del deseo, más no intelectualmente, porque no existe eso de la comprensión intelectual. Cuando uno dice: «Comprendo intelectualmente», lo que en realidad quiere decir es: «oigo las palabras y comprendo lo que significan éstas». De modo que, cuando uno usa la palabra «comprensión», está diciendo que comprender es darse cuenta del hecho de manera inmediata. Si percibe Vd. el hecho inmediatamente, hay comprensión, que es también acción. Tenemos, pues, que descubrir lo que es el deseo. ¿Por qué no ha de haber deseo, y qué hay en él de malo? Cuando uno ve una bella casa, un encantador arroyo, una nube iluminada por el sol de tarde sobre la montaña, cuando mira Vd. todo eso, hay un inmenso placer sensual, el disfrute del atractivo color, etc. ¿Qué hay de malo en ello? ¿Por qué ha de reprimirlo? Y cuando ve una hermosa faz, ¿por qué no ha de mirarla? Sabemos cómo surge el deseo, es un fenómeno muy sencillo y claro que no necesita gran investigación. Hay la vista, el contacto, la sensación, y el deseo surge cuando el pensamiento se interfiere en esa sensación. Yo puedo ver esa bella cara bien proporcionada, inteligente, viva, no egocéntrica, no auto consciente de su propia belleza, pues así ya no sería bella; puedo mirarla y el mirar trae una sensación, y entonces viene el pensamiento y todas las cosas que el pensamiento desarrolla: la posesión, retención, sexo; todo el proceso empieza por el pensamiento. De modo que la reacción es pervertida por éste. Pero el reaccionar es normal, sano, cuerdo. Sería absurdo ver una maravillosa luz en la nube y no disfrutarla, mas el pensamiento se complace en ello y lo convierte en un recuerdo placentero, y quiere que ese placer se repita. Esta es toda la naturaleza del sexo, el pensamiento mastica el placer una y otra vez, y quiere que se repita. Tenemos, pues, el pensamiento y el deseo, que están siempre en contradicción uno con otro. ¿Está claro? Mire Vd., éstas son sólo explicaciones ordinarias, y las explicaciones carecen de valor en absoluto. Mas lo que tiene valor es el ver cómo viene a la existencia el deseo, cómo se interfiere el pensamiento en la sensación y la convierte en un recuerdo, y, al deseo I del placer de ese recuerdo le da continuidad y sostenimiento el pensar, lo nutre el pensamiento.

Pensamiento y deseo tienen que estar siempre en contradicción entre sí, porque son fragmentarios. Como hablamos el otro día, todo pensamiento es fragmentario, por lo cual el deseo es una contradicción. Nuestra vida se halla en estado de contradicción consigo misma de la mañana a la noche, hasta que morimos. Y esto lo vemos en la realidad, no en lo teórico, verbal, intelectual; uno ve esta cosa como ve desde una altura todo el valle, su belleza, el riachuelo, los árboles, la gente, las casas, el color, todo lo que uno ve. Del mismo modo, mira uno esta cosa y ve que no puede hacer nada sobre ella. ¿Qué puede uno hacer? Si hace algo, será la acción del pensamiento, que quiere cambiarla, por lo cual traerá otra contradicción.

Me veo a mí mismo en estado de contradicción. Veo cómo surgió ésta, y que ella es desorden y que no puede el pensamiento traer orden, porque el pensamiento mismo es fragmentario, limitado; el pensamiento es la respuesta de la memoria, y cuando esta memoria que es fragmentaria actúa sobre esta contradicción, engendra aún más contradicción. Veo, pues, la totalidad de este fenómeno, y el ver mismo es la acción dentro de la cual no hay contradicción. Mire, vamos a decirlo muy sencillamente. Veo que soy obtuso, estúpido; la respuesta a eso es que yo quiero ser más listo, inteligente, brillante. ¿Y qué ha pasado ahora? Estoy embotado, tonto, y quiero ser más brillante, más inteligente: en eso sí hay contradicción, por lo cual hay más conflicto, que es otro derroche más de energía. Mas si yo pudiera vivir con esa estupidez, con ese embotamiento, sin la contradicción, y, por lo tanto, con la capacidad para mirar ese embotamiento, éste último ya no existiría. No sé si lo ve Vd. O bien, soy envidioso y no quiero cambiar, no quiero volverme no-envidioso; el hecho es que soy envidioso. ¿Puedo mirar esa envidia sin introducir su opuesto, sin querer no ser envidioso o cambiar esto, o ser específico sobre ello? ¿Puedo mirar esa envidia, que es una forma de odio y celos, puedo mirarla tal como es, sin introducir ningún otro factor? En el momento en que introduzca cualquier otro factor, traeré ulterior contradicción. Pero es que la envidia misma es una contradicción, ¿no? Soy esto, quiero ser aquello, y así, mientras haya cualquier forma de pensar comparativo, tiene que haber conflicto. Y esto no significa que yo esté satisfecho con lo que soy, porque desde el momento en que esté satisfecho con lo que soy, no hago más que crear ulterior conflicto. ¿Puedo mirar mi envidia sin producir conflicto en ese mirar?

¿Puedo simplemente mirar una bella casa, un encantador jardín con sus flores, sin ninguna contradicción? Esta última ha de existir mientras haya división, y la naturaleza misma del deseo, construido por el pensamiento, es producir división.

Así, pues, para tener orden y tranquilidad internos y una mente que no esté en conflicto en ningún momento, tiene uno que comprender toda la naturaleza del pensamiento y el deseo, y esa comprensión sólo puede existir cuando el pensamiento no engendra más conflicto.

Un minuto, señor, sólo un minuto. Tomemos un poco de aliento, si le parece. Mire, es muy extraño que venga Vd. ya preparado con preguntas y por lo tanto no escuche la plática. Está Vd. más interesado en la pregunta que va a formular que en escuchar lo que se ha dicho. Señor, espere un poco, tenga un poco de paciencia, porque hemos hablado sobre algo muy serio que requiere mucha indagación, mucha penetración. Si han mirado en lo profundo de Uds. mismos, no tienen tiempo de hacer una pregunta de modo tan inmediato.

Pregunta: ¿Qué es lo que va a impedir que a base de lo que Vd. está diciendo, se forme una nueva religión, con un dogma, con una iglesia, un sacerdote y un intérprete?

Krishnamurti: Me temo que nadie pueda impedirlo sino Vd. mismo. ¿No es así? Si es Vd. un seguidor, entonces lo destruye todo e inventa una nueva secta, una nueva religión, un nuevo sacerdote, nuevo dogma y toda esa basura. Y estoy usando esa palabra, basura, adecuadamente. Depende, pues, de Vd. si va a utilizar esto para explotarlo, para lograr una posición particular, una determinada comprensión, y todo lo demás. Es así de sencillo.

Pregunta: ¿Puede realizarse esta liberación del conflicto mientras estamos profundamente dormidos?

Krishnamurti: No sé nada sobre el sueño profundo, pero lo que quiero es estar libre de este conflicto mientras estoy despierto, mientras voy a trabajar en una brutal oficinita, con mis jefes y todo lo demás; en mi familia tiene que haber paz, y orden en mí mismo, mientras estoy despierto. Mire Vd., un sueño en el cual no se sueña nada es una de las cosas más extraordinarias. No sé si quiere Vd. profundizar en ello y si ésta es la ocasión acertada.

¿Penetraremos en ello? Aquel señor suscitó la cuestión de si esta liberación del conflicto existe en el sueño profundo. Si en nuestra vida diaria no existe, no es posible en modo alguno que exista cuando estamos dormidos, y esta cuestión suscita todo el problema de los ensueños y el sueño.

Los psicólogos, los de moda y los bien establecidos, dicen que tiene uno que soñar, porque de lo contrario algo malo nos pasa. Nunca nos hemos preguntado por qué tenemos que soñar. Nunca nos hemos preguntado si podemos dar a la mente un descanso completo, no sólo en los momentos en que estamos solos, en soledad con nosotros mismos, sino también cuando dormimos, pero un descanso completo, sin ningún ensueño, sin conflicto, sin problemas. En ese estado puede renovarse la mente, puede volverse fresca, joven, inocente. Más si la mente está todo el tiempo torturada por problemas, por el conflicto, por innumerables deseos contradictorios, entonces son inevitables los sueños. Entremos, pues, en esto.

Descubran Uds. por sí mismos por qué tienen que soñar, y no la manera de interpretar los sueños. ¿Por qué sueñan Uds.? Y ¿es necesario soñar? Sueñan Uds. porque durante el día tienen la mente tan ocupada con cosas exteriores, su lugar de trabajo, la cocina, el lavar los platos, los niños, exteriormente ocupada con la radio, la televisión, el periódico diario, la revista, los árboles, los ríos, las nubes y todo lo que hace impacto sobre aquella. En esos momentos, no hay insinuación de lo inconsciente. Es evidente que, cuando la superficie de la mente está muy ocupada, no tienen relación con ella las capas profundas de la conciencia, de esa mente. Y cuando se van Uds. a dormir, la mente superficial, que ha estado tan ocupada durante el día, está algo en calma; no del todo callada sino un poco. No soy psicólogo, no soy especialista, pero he observado esto y Uds. pueden nacerlo por sí mismos. Así es que, cuando se van Uds. a dormir, la mente superficial está bastante callada, y entonces las capas profundas intiman sus propias demandas, sus conflictos, sus angustias. Y éstas se convierten en ciertas clases de sueños, con intimaciones, insinuaciones. Luego se despiertan Uds. y dicen: «¡Cielos! He tenido un sueño, me dice algo», o «Tengo que hacer algo con ello». O bien, mientras están Uds. soñando, está en marcha la interpretación. Si han seguido Uds. alguna sueño mientras están soñando también se la interpretación. Y entonces, cuando despiertan, sus problemas se han resuelto, tienen Uds. La mente más ligera, bastante clara. Pero, todo ese proceso es un derroche de energía, ¿no es así? ¿Por qué de soñar Uds.? Porque, si están en realidad despiertos durante el día, vigilando todo pensamiento sentimiento, todo movimiento mental, sus cóleras, sus amarguras, sus envidias, sus odios, celos , observando sus reacciones cuando se les adula, cuando se les insulta, cuando no se hace caso de Vds., cuando se sienten solos, al observar todo eso, y los árboles, el movimiento del agua, al darse plena cuenta de todo lo que les es externo o interno, entonces se abre la totalidad de lo subconsciente, así como lo consciente. No tienen que aguardar a la noche y al sueño, para tener las intimaciones de lo inconsciente. Entonces, si Vds. consiguen vigilar su mente en funcionamiento, sus sentimientos, corazón, reacciones; es decir, si se conocen Uds. cómo son en sus relaciones con lo exterior y con sus propios sentimientos, verán que, cuando se van a dormir, no sueñan nada en absoluto. Entonces la mente se vuelve un extraordinario instrumento que siempre se está renovando; porque no hay conflicto, siempre está nueva. Y esto no es una teoría, pueden Uds. practicarlo. Una mente así, por su misma naturaleza, es realmente tranquila, serena, silenciosa. Sólo una mente así es la que puede ver la belleza de la vida; es la única que puede conocer, dar algo que está más allá del tiempo.

Jueves 13 de julio de 1967.

4

Somos muy serios sobre cosas más bien triviales, pero muy pocos de nosotros somos serios y cuidadosos sobre las cuestiones fundamentales de la vida. Somos serios en reclamar y realizar nuestros deseos placeres; lo somos en la auto-expresión o en confirmar una actividad particular a la cual nos hemos comprometido; también sobre el nacionalismo, sobre las guerras, sobre nuestros particulares prejuicios, dogmas y creencias. Al menos, somos superficialmente serios, pero desgraciadamente no lo somos sobre las cuestiones profundas de la vida. Y cuanto más serio es uno sobre las implicaciones radicales de la vida, tanto más tiene uno el vigor, la Vitalidad y el impulso que son necesarios para llegar hasta el fin mismo. Me parece que aquí, en este lugar, deberíamos tener claridad, al menos de momento, claridad y seriedad en aquello de que hablamos.

Decíamos cuan extraordinariamente importante es producir una revolución psicológica, de modo que estemos del todo fuera de la sociedad. Ha habido muchas revoluciones económicas, sociales, ideológicas, pero desgraciadamente han provocado una colosal desgracia y una mejora periférica, no han resuelto en manera alguna el problema humano de la relación. Cuando hablamos de revolución, nos referimos a la estructura psicológica de la sociedad en que estamos presos y de la que formamos parte. Y al parecer no tenemos mucha seriedad sobre la estructura o sobre la naturaleza psicológica de nuestro ser, que ha producido una sociedad tan corrupta y que en realidad tiene muy escaso sentido. No tomamos muy en serio la cuestión de cómo librarnos de esa sociedad. Por lo menos debe haber unos pocos, un grupo de personas no organizadas en torno a una particular forma de dogma, creencia o de un guía, sino más bien un grupo de individuos que, en serio y con completo designio, se den cuenta de la naturaleza de su psiquis, de la sociedad y de la necesidad de producir en lo interno una revolución total, es decir, de no vivir más en la violencia, en el odio, en el antagonismo, en la simple busca de toda forma de diversión y placer. Placer y deseo no son amor. Vamos tras el placer y el deseo y su realización, en lo sexual o en la ambición —lo que llamamos amor— en distintos niveles de nuestra existencia, y este afán lo consideramos imperioso, necesario y que reclama nuestra completa atención al mismo.

Lo que nos interesa, en esta tienda, durante estas pláticas y discusiones, es ver si como individuos podemos producir en nosotros mismos esa cualidad de seriedad que por sí misma, mediante la percepción de nuestra propia naturaleza, provoca una revolución. Para producir esto, no mediante propaganda, no porque estemos aquí cada dos días durante las tres semanas próximas, no porque nos ajustemos a un modelo ideológico particular, sino más bien como seres humanos congregados para comprender el muy complejo problema del vivir sin pertenecer a ningún grupo, sociedad nacionalidad, o a ningún determinado dogma, religión, iglesia, y todos esos disparates sin madurez.

Vamos, pues, a tratar durante estos días de producir en nosotros mismos esa cualidad seria, que en sí misma, mediante la percepción de su propia naturaleza, sin aceptar ni condenar nunca, sino observando su relación con la sociedad, producirá una revolución. Eso es lo que nos interesa, y no otra cosa alguna. Porque todo lo demás es más bien falta de madurez, todo lo demás conduce al antagonismo, a la guerra, al odio. También nos concierne la acción, no la acción ideológica, ni la que se ajusta a un principio determinado, ni con arreglo al comunismo, socialismo, capitalismo, o según un particular dogma o una sanción religiosa determinada, sino la acción de una mente que, por haberse liberado de la estructura sociológica y psicológica de la sociedad, se ha convertido en una mente religiosa.

Por «mente religiosa» entendemos una mente que se da cuenta, no sólo de las circunstancias externas de la vida y de cómo está formada la sociedad, de los complejos problemas de las relaciones externas, sino que también percibe su propio mecanismo, la forma en que piensa, siente, obra. Una mente así no es fragmentaria, no se interesa en lo particular, ya sea éste el «yo» o la sociedad, una determinada cultura, o un particular dogma o ideología, sino que más bien se interesa en la comprensión total del hombre, de nosotros mismos.

Lo que somos en lo interior se manifiesta en lo exterior. Pueden Uds. introducir muchas leyes, muchas disposiciones, castigos y torturas, en lo exterior, pero si no hay una revolución, un cambio interior, al fin se destruye la mera estructura exterior de lo que debería ser. Pueden Uds. meter al hombre en un marco tan apretado como en el mundo comunista, pero se romperá. Estamos, pues, en guerra en este mundo tan confuso, tan desgraciado; ¿podemos, viviendo en este mundo, como seres humanos, producir un cambio en nosotros mismos? Ésta me parece la cuestión fundamental, no lo que creáis, o el que seáis cristianos, no cristianos, católicos, protestantes, y todas las estructuras sin madurez que la mente ha construido sobre el miedo.

Como seres humanos, ¿qué es lo que nos interesa, qué es lo más importante para nosotros, fuera de la rutina del vivir diario, de ir a la oficina y todo lo que va con eso, qué cosa es fundamentalmente seria para cada uno de nosotros? Creo que deberíamos hacernos esa pregunta, no para hallar una fácil respuesta; y cuando en efecto nos hacemos tal pregunta en serio, profundamente, empezaremos entonces a descubrir nosotros mismos si son en realidad lo más importante para cada uno de nosotros el dinero, la posición, el prestigio, la fama, el éxito, estas cosas y todo lo que está implicado en ellas. ¿O es que estamos buscando un placer secreto nuestro, ese placer de tener una mayor experiencia, más conocimientos, mayor comprensión de la vida, lo cual es también la busca de placer en diversas formas? Y podemos ser muy serios al tratar de descubrir lo que es la verdad y si existe lo que llamamos Dios, pero ¿no están también teñidos de placer esa indignación, ese afán? ¿O es que nos limitamos a buscar satisfacción física, sensorial, sexual, etc.? Creo que de estas cosas debemos tener mucha claridad, porque van a guiar y moldear nuestras vidas. Los más de nosotros buscamos, en lo exterior y en lo interior, el placer, y ésta es la estructura de la sociedad. Creo muy importante descubrir esto, porque desde la infancia hasta la muerte, en lo hondo, subrepticiamente, con astucia, y también abiertamente, buscamos placer, ya sea en nombre de Dios, en el de la sociedad o en el de nuestras propias demandas y apremios.

Y, si vamos en busca del placer, como nos pasa a la mayoría de nosotros, y como podemos observarlo muy sencillamente, ¿qué está implicado en ese afán? Puedo querer placer, puedo querer la realización de ese placer por medio de la ambición, por el odio, por los celos, etc.; si conozco u observo por mí mismo la naturaleza y la estructura del placer, entonces, al comprenderlo puedo seguirlo con lógica, implacablemente, actuando con los ojos bien abiertos aunque ello implique mucho miedo y pena, o bien llegar a un estado en que pueda vivir en paz.

Es importante, me parece, que uno comprenda la naturaleza del placer, sin condenarlo ni justificarlo, sin tenerlo en un profundo rincón de la propia mente que nunca se examina porque puede revelar un placer que contenga en sí mismo enorme dolor. Creo que deberíamos investigar minuciosamente, en forma vacilante, delicada, esta cuestión, sin actitud de oposición ni resistencia a ella, porque el placer es una demanda básica de nuestra vida, su hallazgo y la continuidad de ese placer, en su nutrición y sostenimiento, y cuando no hay placer, la vida se vuelve obtusa, estúpida, solitaria, fastidiosa y sin sentido.

Los intelectuales en todo el mundo han visto que el placer no trae mucha comprensión, y por esto han inventado filosofías y teologías, con arreglo a la mente lista, astuta. Pero aquellos de nosotros que seamos serios, tenemos que descubrir lo que es el placer, cuál es su naturaleza, por qué estamos presos de él. No condenamos el placer, no estamos diciendo que sea bueno o malo. La gente es violenta porque ello les da gran placer, obtienen mucha satisfacción y gusto cuando hacen daño a alguien, de manera verbal, material o por un gesto. O bien uno se complace en llegar a ser famoso, escribiendo un libro. Así pues, tiene uno que descubrir lo que es el placer y lo que está implicado en él, así como si hay alguna posibilidad de vivir en un mundo que no contenga placer, sino una enorme sensación de gloria, un enorme sentido de disfrute, que no tiene nada de placer. Vamos a investigar esto ahora, vamos a investigarlo juntos, no, por el procedimiento de que el que habla explique y Vd. escuche, aprobando o desaprobando, sino más bien haciendo juntos el viaje. Para hacer el viaje juntos tiene Vd. que viajar en forma ligera y esto sólo puede hacerlo si no va cargado de opiniones y conclusiones.

¿Por qué está la mente reclamando siempre placer? ¿Por qué hacemos cosas, ya sean nobles o innobles, con esa corriente profunda? ¿Por qué ocurre que sacrificamos, renunciamos, sufrimos, también pendientes del fino hilo del placer? Y ¿qué es el placer? Yo me pregunto si algunos de nosotros nos habremos hecho en serio esta pregunta y la habremos seguido hasta el fin mismo, para descubrir. Es evidente que aquél surge de reacciones sensorias — me gusta usted o no me gusta, me parece Vd. agradable o no me lo parece—, ésa es una bella nube, llena de luz, hermosura y forma, con esa montaña que se dibuja clara sobre el cielo azul. Está implicada la percepción sensorial y hay honda delicia en contemplar la corriente de un río, una faz que esté bien proporcionada, que sea inteligente, profunda. Y luego tenemos el recuerdo de ayer que estuvo lleno de hondo disfrute, ya fuera sexual o intelectual, o simplemente una fugaz respuesta emotiva Y uno quisiera que el placer de ayer se repita. También es ésta una forma de reacción sensoria. Anoche vio una nube en la cumbre de las montañas, iluminada por el sol poniente cuando la observaba no había observador, sino sólo la luz y la belleza de aquella puesta de sol, que dejó impresión en la mente; y ésta piensa sobre ello y reclama una experiencia más de esa naturaleza. Estos son evidentes fenómenos cotidianos de nuestras vidas, tanto si es la percepción de una nube como una experiencia sexual o intelectual.

El pensamiento tiene, pues, mucho que ver con el placer. Yo puedo contemplar esa puesta de sol, que al momento siguiente se ha disipado. Entra el pensamiento y empieza a pensar sobre ella, dice cuan bella era cuando por un momento «yo» estaba ausente, con todos mis problemas, torturas, desdichas; sólo había aquella cosa maravillosa. Y eso permanece como pensamiento, está sostenido por éste. Lo mismo con respecto al placer sexual: el pensamiento lo mastica, piensa en ello incesantemente, construye imágenes que sostienen la sensación y la demanda de realización mañana. Igual ocurre con respecto a la ambición, la fama, el éxito y el ser importante. Así, el deseo es sostenido y nutrido por el pensamiento, recibe continuidad en relación con una determinada forma de experiencia que ha dado placer. En sí mismo puede uno observar esto muy sencillamente. Y cuando se niega ese pensamiento que ha creado el placer, entonces hay pena, conflicto, entonces hay miedo. Le ruego observe esto en Vd. mismo, porque, si no, carecerá de valor todo lo que está Vd. oyendo. Lo que oye Vd., la explicación, es como el ruido de un estruendoso arroyo, no tiene valor alguno, pero si Vd. escucha, no al que habla, sino que utiliza a éste como un espejo en que Vd. mira, entonces relacionará consigo mismo lo que se está diciendo, y puede tener enorme valor. Espero que esté Vd. haciendo esto, pues sin comprender el placer y por lo tanto la pena, nunca estaremos libres del temor.

Una mente que no se haya librado del temor vive en las tinieblas, en la confusión, en el conflicto. La mente prisionera del temor tiene que ser violenta, y toda la estructura psicológica, así como la vida sociológica de un ser humano, se basa en el principio del placer, temor, y la persona es, pues, agresiva, violenta. Usted puede tener ideologías y principios de no violencia, pero carecen de todo sentido. Como dijimos el otro día, son tontas y no tienen sentido alguno todas las ideologías, ya sean de los comunistas, de las iglesias o de una persona seria. Lo que tiene sentido es comprender el miedo, y para comprenderlo, tiene uno que comprender también, muy profundamente, la naturaleza del placer. El placer implica dolor, los dos no están separados, son las dos caras de una misma moneda. Para comprender el placer tiene uno que darse cuenta de sus sutilezas.

¿Ha observado Vd. alguna vez cómo hablan las personas cuando tienen un poco de poder, cuando están a la cabeza de alguna organización tonta, estúpida? Truenan como Dios porque tienen algo de poder. Eso indica que, para ellos, el placer ha llegado a ser cosa de importancia extraordinaria. Y, si son un poco intelectuales o famosos, ¡cómo cambian sus maneras, cómo andan, qué otro es su punto de vista!

De modo que donde haya placer hay dolor, que inevitablemente conduce al miedo, no sólo miedo de cosas grandes, como la muerte, como el miedo de un intenso aislamiento solitario, el miedo de no existir en absoluto. Pero también en niveles superficiales, el miedo de lo que piense un vecino sobre Vd., cómo le considera el jefe de la oficina, miedo del marido o de la esposa, y el miedo de no vivir ajustado a las imágenes que uno se ha formado sobre sí mismo. Hay temor, no sólo de lo desconocido, sino de lo conocido. Y todo este temor se resuelve, no por la represión, no por la negación, sino comprendiendo toda la estructura del placer, el dolor y el temor. Para esa comprensión hace falta darse cuenta, como cuando se está mirando Vd. a sí mismo, mirándose como en un espejo; porque sin autoconocimiento, es decir, sin conocer sobre sí mismo, nunca pueden tener fin el placer y el temor.

Conocerse a sí mismo es conocer una cosa muy compleja y viva, es como un movimiento, un constante moverse, moverse y seguir moviéndose. Para conocerse Vd. mismo, para observar, tiene que tener una mente en la que no haya sentido de comparación, juicio, condena ni justificación. Después de todo, siendo la vida un inmenso movimiento viviente, no ha de estar limitada a las propias idiosincrasias o fantasías, ni a sus demandas —aunque éstas también forman parte de ese movimiento—y si limita Vd. ese movimiento a la particular forma de sus demandas e inclinaciones, entonces siempre seguirá en conflicto.

Una mente que haya comprendido la naturaleza del placer y del temor, ya no es violenta y puede, por lo tanto, vivir en paz consigo misma y con el mundo.

Tal vez podamos, por medio de preguntas, hablar juntos sobre lo que hemos discutido esta mañana.

Pregunta: ¿Como podemos confiar en el que habla, de modo que sepamos que lo que está diciendo es verdadero? Y ¿cómo podemos tener confianza en él, de modo que sepamos que nos conduce acertadamente?

Krishnamurti: ¿Es que estamos hablando sobre dirección y confianza? Como sabe Vd., hemos tenido conductores de toda clase, políticos y religiosos. ¿No está Vd. harto de los que dirigen? ¿No los ha lanzado Vd. por la borda a ese río, de modo que ya no os dirija nadie más, nunca? ¿O es que todavía, tras estos dos millones de años, está Vd. buscando un conductor? Pues los conductores destruyen al seguidor, y los seguidores destruyen al que dirige. ¿Por qué ha de confiar Vd. en nadie?

El que habla no reclama fe de Vd., no se establece como autoridad, porque una autoridad de cualquier clase —especialmente en el campo del pensamiento, de la comprensión— es la cosa más destructiva y dañosa. No estamos, pues, hablando de dirección, de tener fe en el que dirige o en el que habla. Decimos que cada uno de nosotros, como ser humano, tiene que ser su propio conductor, maestro, discípulo, todo en sí mismo. Todo lo demás ha fallado, las iglesias, los jefes políticos, los jefes bélicos, esas personas que quieren producir una sociedad maravillosa; no lo han hecho. Ello depende, pues, ahora de Vd., y de Vd. como ser humano, en quien está toda la humanidad, es su responsabilidad. Por eso, tiene Vd. que responsabilizarse, conocerse en su forma y en su fondo de cómo piensa, de lo que dice, de cómo la dice, de los motivos por los que busca sus placeres, etc.

Pregunta: ¿Cuál es la relación entre el placer y el temor?

Krishnamurti: ¿No la conoce Vd.? ¿Quiere una explicación de eso? Cuando puedo conseguir mi placer, ¿qué pasa? ¿No lo ha observado Vd.? Quiero algo que va a darme enorme placer; ¿qué ocurre cuando me veo frustrado, cuando se me niega? Hay antagonismo, violencia, sentido de frustración, todo lo cual es una forma del temor.

Vamos, pues, a estudiar esta cuestión del placer y el temor. Quiero algo que va a darme mucho placer. Quiero llegar a ser famoso, tener posición, prestigio; luego, eso se me niega;

¿Qué ocurre? O bien cuando se ha negado Vd. el placer de beber, de fumar o del sexo, o lo que sea, ¿ha observado Vd. por qué batallas pasa, qué pena, qué ansiedad, qué antagonismo, odio? Todo ello es una forma del temor, ¿no es así? Me da miedo de no conseguir lo que quiero. ¿No le da a Vd. miedo, habiendo escalado durante muchos años una particular forma de ideología, cuando esa ideología se derrumba, arranca de Vd. por la lógica o por la vida? ¿No le da a Vd. miedo de estar solo? La creencia en esa ideología le ha dado a Vd. satisfacción y placer, y cuando se le arrebata, se queda Vd. como encallado, con las manos vacías, y empieza el temor, hasta que encuentra otra forma de creencia, otro placer. Es muy sencillo, y, por ser tan sencillo, nos negamos a ver su sencillez, queremos que sea muy complejo. Cuando su esposa se desvía de Vd., ¿no se siente celoso, no se irrita, no aborrece Vd. al hombre que la ha atraído? Y ¿qué es todo eso sino temor de perder lo que nos ha dado mucho placer, compañía, cierta seguridad, dominio, y todo lo demás?

Sabido que es dificilísimo mirar las cosas con sencillez, porque tenemos mentes muy complejas; hemos perdido la cualidad de la sencillez. No me refiero a la sencillez en las ropas, en el alimento, en todas esas cosas sin sentido ni madurez, cultivadas por los santos, sino a la sencillez de una mente que puede mirar directamente las cosas, que puede mirar, sin temor alguno, hacia sí misma tal como es en realidad, sin ninguna distorsión, de modo que cuando miente Vd. ve que miente, no lo tapa, no escapa de ello, no encuentra excusas. Cuando siente Vd. miedo, sepa que lo siente, tenga claridad sobre su temor.

Domingo 16 de julio de 1967.

5

Quedamos que íbamos a hablar juntos esta mañana sobre la cuestión del temor. Como es un asunto muy importante, deberíamos dedicar no sólo esta mañana, sino acaso varias, a penetrar en esta cuestión y en todos los problemas relacionados con ese tema central, que es el del temor.

Antes de empezar a desentrañar el complejísimo tema del temor, creo que deberíamos comprender la naturaleza de la libertad. ¿Qué entendemos por libertad? Y ¿queremos en realidad ser libres? No estoy nada seguro de que la mayoría de nosotros queramos estar libres por completo de toda carga; más bien nos gustaría mantener algunas ideologías placenteras, satisfactorias, complejas, y fórmulas complacientes. Claro que nos gustaría estar libres de las cosas que causan pena: los feos recuerdos, las experiencias dolorosas, etc. Debemos, pues, penetrar en esta cuestión de la libertad e inquirir si es que hay posibilidad de ser libre, o si es una utopía ideológica, un concepto que no tiene realidad alguna. Todos decimos que quisiéramos ser libres, mas yo creo que, antes de ir en pos de ese deseo con el cual se encaran nuestras inclinaciones o tendencias, deberíamos comprender la naturaleza y la estructura de la libertad. ¿Hay libertad cuando os libráis de algo, del dolor, de alguna clase de ansiedad? ¿O es que la libertad misma es enteramente distinta de la libertad de algo? Uno puede librarse de la cólera, tal vez de los celos, pero ¿no es la liberación de algo una reacción y por lo tanto, nada tiene que ver con la libertad?

¿No es la libertad una cosa del todo distinta de cualquier reacción, inclinación o deseo? Con mucha facilidad puede uno librarse del dogma, analizándolo, expulsándolo a puntapiés, pero el motivo para esa liberación de un dogma contiene su propia reacción, ¿no es así? El motivo, el deseo de librarse de un dogma, puede ser que ya no resulte cómodo, puede que ya no esté de moda, que no sea razonable o popular, que las circunstancias estén contra él y que por lo tanto quiera Vd. librarse; éstas son simples reacciones. ¿Es libertad la reacción que nos hace apartar de algo? ¿O es la libertad una cosa por completo distinta de la reacción, que se mantiene en pie por sí misma sin motivo alguno, sin depender de ninguna inclinación, tendencia ni circunstancia? ¿Existe semejante clase de libertad? Uno puede estar libre de nacionalismo, por creer en el internacionalismo, o porque ya no es económicamente necesario, habiendo un Mercado Común en el que no vale la pena de mantener el dogma del nacionalismo con su bandera; eso lo puede uno fácilmente desechar. Pero ¿tiene algo que ver con la libertad esa racionalización o conclusión lógica?

Tampoco puede un jefe espiritual o político prometer libertad al término de algo, pues ¿puede ser libertad la que venga por la disciplina, la conformidad, la aceptación, y que prometa el ideal al que siga ese camino? ¿O es que la libertad es un estado mental tan intensamente activo, vigoroso, que rechaza toda forma de dependencia, esclavitud, conformidad y aceptación? ¿Quiere la mente esa libertad? Esa libertad implica completa soledad, un estado de mente que no depende de estimulación, ideas, experiencia de carácter circunstancial. La libertad de esa clase es claramente significativa de soledad («aloneness, solitude»). ¿Puede la mente educada en una cultura tan dependiente del medio en que vive, y de sus propias tendencias e inclinaciones, hallar alguna vez esa libertad que está sola por completo? Sólo en semejante soledad puede haber relación con otro; en ella no hay roce, dominio, dependencia. Por favor, tiene Vd. que comprender esto, no se trata de una simple aquello en que insiste: una libertad en la que no hay jefatura, tradición ni autoridad? De lo contrario, no hay libertad; cuando dice Vd. que está libre de algo, eso no es más que una reacción, que, por serlo, va a ser causa de otra. Uno puede tener una cadena de reacciones, aceptando cada una de ellas como una liberación, pero esa cadena no es libertad, es una continuidad modificada del pasado y a la cual se aferra la mente.

Librarse del temor puede ser una reacción, pero tal reacción no es libertad. Puedo librarme del miedo a mi esposa, mas yo puedo seguir teniendo miedo. Aunque me libre del temor a mi esposa, la liberación de esa forma de temor es particular. No me gusta ser dominado, y por ello quiero estar libre de la dominación, de los reproches, y todo lo demás. Esa particular demanda de libertad es una reacción que creará otra forma de conformidad, otra clase de dominio. Como los «beatniks», los «hippies». etc., su rebelión contra la sociedad, que es buena en sí misma, es una reacción que va a crear conformidad a los «hippies», y por lo tanto no tiene nada de libertad.

Cuando discutimos la cuestión del temor, por necesidad tenemos que comprender la naturaleza de la libertad, o ver que, cuando hablamos sobre libertad, no hablamos de la libertad completa, sino más bien de librarnos de alguna cosa incómoda, desagradable, indeseable. No queremos estar libres del placer, pero sí del dolor. Pero el dolor es la sombra del placer, no puede separarse uno del otro. Son como una moneda que tiene el placer por el anverso y el dolor por el reverso.

La libertad es completa en sí misma, no es una reacción, no es una conclusión ideológica. Libertad implica completa soledad, un estado interno de la mente que no depende de ningún estímulo, de ningún conocimiento; no es resultado de ninguna experiencia ni conclusión. Al comprender la libertad, comprendemos también lo que está implicado en la soledad. La mayoría de nosotros, interiormente, nunca estamos solos. Hay diferencia entre el aislamiento, cortar las relaciones en torno nuestro, y la soledad. Sabemos lo que es estar aislado, haber construido una muralla en torno a uno mismo, un muro de resistencia, muralla que hemos construido para que no se nos hiera nunca, para no ser nunca vulnerables. O podemos vivir en una tonta ideología de ensueño sin validez alguna. Todas estas cosas producen auto-aislamiento, proceso que sigue adelante en nuestra vida diaria, en la oficina, en el hogar, en nuestras relaciones sexuales, en toda actividad. Esa forma de aislamiento y el vivir en una torre de marfil ideológica no tienen nada que ver con la soledad («solitude, aloneness»). El estado de soledad sólo puede sobrevenir al librarse uno de la estructura psicológica de la sociedad, que hemos edificado por nuestras reacciones y a la cual pertenecemos.

Al comprender la libertad total, llegamos al sentido de completa soledad. Creo que sólo una mente que haya comprendido esta soledad es la que puede tener relación en la cual no haya ninguna clase de conflicto. Mas si nosotros creamos una imagen de lo que creemos es la soledad y la establecemos como base de ésta en nosotros mismos, y desde ella tratamos de encontrar una relación, entonces semejante relación no servirá más que para producir conflicto.

Nos interesa la cuestión del temor, mas si no comprendemos los problemas relacionados con esa cuestión, con esa cuestión central, con ese estado de soledad, entonces, cuando abordemos esa cosa llamada temor, no sabremos qué hacer.

Decíamos que nosotros, los seres humanos —que hemos vivido tanto tiempo y acumulado tanta experiencia— somos entidades de segunda mano, sin nada original. Estamos contaminados por toda clase de tortura, conflicto, obediencia, aceptación, miedo, celos, ansiedad, y por lo tanto, no existe ese carácter de soledad. Por favor, obsérvese Vd.; como dijimos el otro día, utilice efectivamente al que habla y sus palabras como espejo en que Vd. se mire. Cuanto más sabe Vd. sobre sí mismo, tanto mayor será la cualidad de madurez. Persona sin madurez es la que no se conoce a sí misma en absoluto. Una de las principales características del temor es la no aceptación de lo que uno es, la incapacidad para encararse consigo mismo.

Como seres humanos, tales como somos, no somos más que un resultado, un producto psicológico. En ese estado, en ser producto del tiempo, de la cultura, de la experiencia, del conocimiento, de todos los acumulados recuerdos de mil ayeres, o de ayer, no hay nada de soledad. Todas nuestras relaciones se basan en lo que ha existido, o en lo que debería existir, y por ello toda relación es un conflicto, un campo de batalla. Si uno quiere comprender lo que es acertada relación, tiene que inquirir sobre la naturaleza y la estructura de la soledad, que consiste en estar solo por completo. Pero esa palabra, «solo», crea una imagen. Obsérvese Vd. y verá. Cuando usa Vd. esa palabra, «solo», ya tiene una fórmula, una imagen, y trata de vivir ajustado a esa imagen, a esa fórmula. Mas la palabra o la imagen no son el hecho real. Tiene uno que comprender y vivir con lo que en efecto existe. No estamos solos, somos haces de recuerdos transmitidos a lo largo de los siglos, como alemanes, como rusos, europeos, etcétera.

Comprender la soledad —si sabe en realidad lo que significa y se vive en ese estado— es en verdad extraordinario en grado sumo, porque entonces la mente siempre es nueva y no depende de inclinación, o tendencia, ni está guiada por la circunstancia. Al comprender .a soledad, empezará Vd. a comprender la necesidad de vivir consigo mismo tal como es en realidad, pues una de nuestras principales causas de temor es que no queremos vernos tal como en realidad somos. Por favor, mírense Uds. a sí mismos esta mañana tales como son realmente, no como crean que deberían ser ni como han sido. Vea si puede mirarse serenamente, sin ninguna falsa modestia, sin ningún miedo, sin justificación ni condena, viva simplemente con lo que Vd. sea en realidad.

Sepa Vd., lo que significa vivir con la realidad efectiva. Al observarme a mí mismo, encuentro que tengo celos, ansiedad o envidia. Me doy cuenta de ello. Pues bien, quiero vivir con eso, porque sólo cuando vivo en intimidad con algo es cuando empiezo a comprenderlo. Pero vivir con mí envidia, mi ansiedad, es una de las cosas más difíciles. Veo que desde el momento en que me habitúo, ya no estoy viviendo con ello. ¿Está Vd. siguiendo todo esto? Ahí está ese río y puedo verlo todos los días, oír su ruido, el susurro del agua, mas pasados dos o tres días, me he acostumbrado a ello y no siempre lo oigo. Puedo tener un cuadro en la habitación, he mirado diariamente, su belleza, color, las varias profundidades y sombras, su calidad; pero, habiéndolo mirado durante una semana, lo pierdo, me he acostumbrado a él. Y lo mismo pasa con las montañas, los valles, los ríos, los árboles, con la familia, con mi esposa, o marido. Mas nunca puedo acostumbrarme a vivir con una cosa viviente como los celos, la envidia; significa que nunca puedo aceptar esto. Tengo que cuidarlo como cuidaría un árbol recién plantado; protegerlo contra el sol, contra la tempestad. Así, del mismo modo, tengo que vivir con esta ansiedad y envidia, cuidar esto, no acostumbrarme, no condenarlo. De esta manera, empiezo a amarlo y a cuidarlo, lo cual no consiste en que a mí me guste ser envidioso o sentir ansiedad, sino más bien que me intereso en la observación. Es como vivir con un reptil en la habitación; poco a poco empiezo a ver mi inmediata relación con él y no hay conflicto.

¿Podemos, pues, Vd. y yo, vivir con lo que en realidad somos? Siendo obtusos, envidiosos, amedrentados, creyendo que sentimos enorme afecto cuando no lo percibimos, sintiéndonos fácilmente ofendidos, adulados, fastidiados, ¿podemos vivir con estas realidades sin aceptar ni negar, pero observando, viviendo con ellas sin volvernos enfermizos, deprimidos ni muy animados? Entonces hallará Vd. que una de las grandes razones del temor es que no queremos vivir con lo que somos.

Hemos hablado primero de libertad, después de soledad y luego, de darnos cuenta de lo que somos, y también de cómo lo que somos está relacionado con el pasado y tiene una progresión hacia el futuro; de darnos cuenta de esto y de vivir con ello, sin acostumbrarnos nunca, sin nunca aceptarlo. Si comprendemos esto no de modo intelectual, sino por hacerlo efectivamente, entonces podemos hacer una ulterior pregunta: ¿Se puede hallar o descubrir por medio del tiempo esta libertad, soledad, esta puesta efectiva en contacto inmediato con toda la estructura de lo que existe? Es decir, ¿se ha de alcanzar la libertad por medio del tiempo, por medio de un proceso gradual? No soy libre, porque tengo ansiedad, temor, soy esto, soy aquello, temo a la muerte, temo a mi vecino, temo perder mi empleo, o que mi marido se vuelva contra mí, temo todas las cosas que uno ha edificado durante la vida. No soy libre; puedo serlo librándome de ellas una por una, expulsándolas, pero eso no es libertad. ¿Se ha de lograr la libertad mediante el tiempo? Es evidente que no, pues desde el momento en que introduce Vd. el tiempo hay un proceso, se estará Vd. esclavizando cada vez más. Si he de librarme de la violencia de manera gradual, por la práctica de la no- violencia, entonces en la práctica gradual, estaré sembrando las semillas de la violencia todo el tiempo. Hacemos, pues, una pregunta muy fundamental cuando preguntamos si la libertad ha de lograrse, o si más bien viene a la existencia a lo largo del tiempo.

La pregunta siguiente es: ¿Puede uno ser consciente de esa libertad? ¿Me sigue Vd.? Si uno dice «Soy libre», entonces no es libre. Así es que la libertad, aquella de que estamos hablando, no es algo que sea resultado de un esfuerzo consciente para lograrlo. Por eso, está más allá de todo, trasciende el campo de la conciencia y no es cuestión de tiempo. El tiempo es conciencia; es pena, es miedo del pensamiento. Cuando dice Vd.: «He realizado esa completa libertad», entonces desde luego que sabe Vd., si es en verdad honrado consigo mismo, que ha retrocedido adonde estaba. Es como un hombre que dice: «Soy dichoso» y en el momento que lo dice, está viviendo en el recuerdo de lo que pasó. La libertad no es del tiempo, y la mente tiene que mirar la vida, que es un vasto movimiento, sin el cautiverio del tiempo. Hágalo, por favor, y verá que uno puede hacer todo esto; y cuando esté muy claro (no de modo ideológico, ni porque haya Vd. aceptado explicaciones) entonces puede uno proceder a descubrir lo que es el temor y si hay alguna posibilidad de quedar libre por completo de él a través de todo el propio ser.

De modo superficial, puede uno darse cuenta o ser consciente del temor. Puede amedrentarme mi prójimo y saber yo que tengo miedo; puedo resistir, o no hacer caso, o ser del todo indiferentes lo que él diga, porque yo piense que es estúpido, puedo resistirle, darme cuenta de mis temores conscientes, pero ¿percibo mis temores en los niveles profundos de la mente? ¿Cómo va Vd. a descubrir los temores que están escondidos, ocultos, que son secretos? Esto implica una cuestión mucho más grave, que es ésta: ¿Hay que dividir el temor entre consciente e inconsciente? Siga, por favor, esto atentamente, es una cuestión muy importante. El especialista, el psicólogo, el analista, han hecho esta división entre los niveles profundos del temor y los niveles superficiales. Mas, si sigue Vd. lo que dice el psicólogo, o lo que dice el que habla, entonces está comprendiendo su teoría, sus dogmas, su conocimiento, no está comprendiendo la realidad efectiva de Vd. mismo. No puede Vd. comprenderse con arreglo a Freud, Jung o con arreglo al que habla; tiene que comprenderse directamente. Por esta razón carecen por completo de importancia todas esas personas. Preguntamos: ¿hay que dividir los temores entre conscientes y subconscientes? Por favor, responda con cuidado a esta pregunta, porque si dice que no hay que dividirlos, entonces estará negando lo subconsciente. Si acepta que los temores han de ser divididos entre conscientes y subconscientes, entonces acepta esa fórmula. Vea lo que está implicado cuando divide los temores entre los inconscientes, profundamente arraigados, y los superficiales. ¿Qué está implicado en eso? Uno puede percibir, conocer y ser consciente con bastante facilidad de los temores superficiales, por las propias reacciones inmediatas. Pero el desenterrar, desentrañar, desarraigar, dejar al descubierto los temores profundamente arraigados, ¿cómo se ha de producir esto? ¿por medio de los sueños, las intimaciones, las insinuaciones? Todo eso implica tiempo. ¿O es que sólo existe el temor, que traducimos en diversas formas? ¿Sólo un deseo, pero con cambio de los objetos de éste?

El deseo siempre es el mismo. Tal vez el temor sea siempre el mismo: un solo temor, que se traduce en varios distintos. Me da miedo de esto y aquello, pero comprendo que el temor no puede dividirse. Esto es algo que tiene Vd. que comprender, no es una conclusión lógica, no es algo que Vd. construye y en lo cual cree. Más cuando ve que el temor no puede dividirse, ha hecho un enorme descubrimiento y entonces habrá desechado por completo este problema del subconsciente y ya no dependerá de los psicológicos, los analistas. Esto es en realidad una cosa muy seria, porque cuando ve que el temor es indivisible, comprende que es un movimiento que se expresa en diversas formas, no los separados temores de la muerte, de mi esposa, de perder mi empleo, de no conseguir mi realización, etc. Y mientras vea Vd. ese movimiento y no el objeto hacia el cual se dirige tal movimiento, se encara Vd. con una cuestión inmensa. Entonces estará preguntando cómo puede uno mirar el temor, que es indivisible, y por lo tanto no fragmentario, sin la fragmentación cultivada por la mente. ¿Me sigue Vd.?

Se me ha presentado la naturaleza del temor como una totalidad, sólo existe un temor total, no los temores fragmentarios. Pero ¿puede mi mente, que piensa en fragmentos —mi esposa, mi hijo, mi familia, mi empleo, mi país, ya sabe Vd. cómo funciona en fragmentos— puede mi mente fragmentaria observar el cuadro total del temor? ¿Puede hacerlo? ¿Comprende Vd. la pregunta? He vivido una vida de fragmentación, mi pensamiento sólo es capaz de pensar así, de modo que yo sólo miro el temor a través del proceso fragmentario del pensamiento. Para mirar al temor total, ¿no tengo que estar sin ese proceso? El pensamiento, todo el proceso del mecanismo del pensar, es fragmentación, todo lo divide. lo amo a Vd. o lo odio, Vd. es mi enemigo, o es mi amigo. Mis peculiares idiosincrasias, mis inclinaciones, están en batalla con todo lo demás —mi empleo, mi posición, mi prestigio, mi país y el de Vd., mi Dios y el suyo —todo ello es la fragmentación del pensamiento. Y este pensamiento es siempre viejo, nunca nuevo y, por lo tanto, nunca es libre. Nunca puede ser libre el pensamiento, porque es la reacción de la memoria y ésta es vieja. Este pensamiento mira el estado total de temor o trata de mirarlo, y cuando lo mira lo reduce a fragmentos. De modo que la mente sólo puede mirar este temor total cuando no hay movimiento del pensar.

Seguiremos adelante pasado mañana, porque hay mucho que escudriñar. ¿Podemos discutir sobre aquello de que hemos hablado esta mañana?

Interlocutor: Señor, toma Vd. una cuestión fundamental, como la del temor, y tiene Vd. confianza para abordar ese problema. Aunque ello da la impresión de algo como análisis. Estoy seguro de que ello no le preocupa a Vd. nada, que lo aborda con plena confianza. Pero, ¿qué es esa confianza y cómo surge? ¿Cómo procede uno sobre ello?

Krishnamurti: ¿Cómo sabe Vd. que yo tengo confianza? ¿Y qué entiende Vd. por esa palabra, «confianza»? Dice Vd. que yo tengo confianza al abordar un problema de tal naturaleza como el temor. ¿Es confianza? Es decir, estar seguro, capacitado, ser capaz de análisis, capaz de ver la totalidad de ello, tener la capacidad y por esa capacidad, tener confianza; como Vd. está seguro y confiado en sí mismo, es Vd. listo y por lo tanto puede acometer una cuestión tan fundamental. Y pregunta Vd.: « ¿Cómo logro yo tal confianza?» Primero afirma Vd., declara, que yo tengo confianza, luego pregunta: « ¿Cómo la consigo yo?» ¿Cómo sabe Vd. que yo tengo confianza? Puede ser que yo no la tenga, en absoluto. Por favor, siga esto» No me gusta o no me fío de la confianza, porque implica que uno está seguro, y que ha logrado; se mueve uno como partiendo de una plataforma, de un estado, lo que significa que ha acumulado muchos conocimientos, mucha experiencia, y que de eso ha ganado confianza y es capaz, por tanto, de acometer el problema. Pero no es nada parecido a eso, muy al contrario, porque desde el momento en que ha llegado a una conclusión, a una posición lograda de conocimiento, partiendo de la cual se pone a examinar, habrá uno terminado. Entonces estará traduciendo toda cosa viva en términos de lo viejo. Mientras que, si no tiene apoyo, si no hay certeza, ni logro, entonces hay libertad para examinar, para mirar. Y, cuando uno mira con libertad, es siempre lo nuevo.

Un hombre confiado es un ser humano muerto como el sacerdote, como el comisario comunista que creen en ideologías, en Dios, en sus conclusiones ideas, reacciones; han producido un mundo horrible, monstruoso. Mientras que el hombre que tiene libertad para mirar, y mirar sin prejuicio sin tener ninguna opinión, conclusión, norma o principio, puede observar y su observación es siempre clara, sin confusión, fresca e inocente. Sólo esta inocencia es la que puede ver la totalidad de este proceso íntegramente.

Pregunta: Señor, hay una diferencia esencial; es decir, aborda Vd. todo este problema y no le pregunta sobre él a nadie en absoluto, ni yo lo hago. ¿Cuál es la naturaleza de lo que Vd. hace?

Krishnamurti: El problema no está en la diferencia esencial entre el que habla y el que pregunta, sino en la razón para que el que pregunta esté dependiendo. ¿Por qué depende Vd.? ¿Cuáles son las implicaciones de la dependencia? Yo dependo de mi esposa, o, ella depende de mí. ¿Por qué? Siga Vd. esto, no lo aparte a un lado. ¿Por qué depende ella de mí? ¿No es porque, en sí misma, no tiene claridad, es desdichada, por lo cual la ayudo, la sostengo, la alimento, o ella me alimenta. Es, pues, una dependencia mutua, tanto en lo psicológico como en lo objetivo. De modo que yo dependo, y cuando ella mira hacia algún otro me ha quitado el apoyo del que yo dependo, me siento herido, amedrentado, celoso. De modo que si Vd. depende de mí, del que habla, para su alimento psicológico, entonces siempre estará Vd. en duda y dirá: «¡Dios mío! Puede ser que él esté en el error», o bien:

«Hay un mejor instructor a la vuelta de la esquina, hay un psicólogo más grande, el último antropólogo, que ha estudiado tanto, que sabe tanto.» De manera que Vd. dependerá de éste; mas, si comprende Vd. la naturaleza de su propia dependencia, entonces no necesitará en absoluto la autoridad de nadie; sus ojos tendrán claridad para mirar y mirará Vd. en realidad partiendo de la inocencia, y la inocencia es su propia acción.

Martes 18 de julio de 1967.

6

Sigamos platicando juntos de todo el complejo problema del temor. Creo que deberíamos tener en cuenta que nuestro interés no se limita a los cambios periféricos, sino que abarca más bien una revolución radical en la psiquis misma; tenemos que comprender la estructura psicológica, no sólo de la sociedad en que vivimos, sino también la nuestra propia y nuestra naturaleza. Ambos, la sociedad y nosotros mismos, no estamos separados. Somos la sociedad, y, viviendo en un mundo tan confuso, tan antagónico y en guerra, tenemos que producir una revolución en nosotros mismos. Esta es la cuestión primordial en todo tiempo. Cuanto más se interesa uno, no simplemente en el cambio superficial, en el mundo, en su desdicha, sus diabluras, sino que se interesa en realidad en la propia estructura y naturaleza, me parece que tanto más tiene que volverse serio en grado sumo. Somos serios sobre ciertas cosas que nos dan mucho placer, mucha satisfacción, queremos ir tras ese placer a toda costa, ya sea sexual o una realización ambiciosa, o alguna clase de complacencia.

Pero muy pocos de nosotros somos serios en el sentido de ver todo el problema de la existencia, los conflictos, las guerras, las ansiedades, las desesperanzas, la soledad dolorosa, el sufrimiento. Ser serio sobre esas cuestiones fundamentales significa continua atención a ellas, no un simple interés esporádico, no el interés que presta Vd. ocasionalmente cuando tiene un problema que le está atormentando. Esta seriedad ha de ser nuestro trasfondo desde el cual pensamos, vivimos y obramos; de lo contrario, desperdiciamos la vida discutiendo interminablemente cosas que en realidad no importan, lo cual es un gran derroche de energía. Cuanto más serio sea uno en lo interior, tanta mayor madurez tendrá. La madurez no es ciertamente cuestión de edad. No es cuestión de acumular muchísimas experiencias o de adquirir muchos conocimientos. La madurez no tiene nada que ver con la edad y el tiempo, sino que llega más bien con esta cualidad de la seriedad. Semejante madurez sólo es posible cuando hay un más amplio y profundo conocimiento de sí mismo.

¿Hay que dejar esta cualidad de la madurez al tiempo, a las circunstancias, a la inclinación, o bien a una particular forma de tendencia? ¿Es como una fruta que se sazona durante el verano y está lista para caer en el otoño, tomando su tiempo, muchos días de lluvia, sol, tiempo nublado y frío; y luego después de toda la adversidad del clima, está lista para que se la lleven? ¿Es esta madurez una cuestión de adversidad? Yo creo que no hay tiempo que perder y que uno ha de madurar de manera inmediata, no de manera biológica o psicológica, sino de modo interno, en sazón completa, total ¿Es ésa una cuestión de adversidad, experiencia, conocimiento, tiempo, etc.? Creo que se trata de una importante pregunta que debemos hacernos a nosotros mismos, porque, desgraciadamente, maduramos bastante temprano en lo biológico, y morimos en lo físico antes de haber comprendido todo el significado de la vida.

Pasamos los días en lamentaciones, recuerdos, en crear imágenes de nosotros mismos.

¿Traerá esto madurez? ¿O es que la madurez es algo inmediato, no tocado para nada por el tiempo? Por favor, hágase a sí mismo esta pregunta, porque no estamos aquí simplemente para escuchar pláticas, para discusiones interminables, intercambio verbal y amontonamiento de palabras, sino que estamos aquí, me parece, y digo esto con humildad, no para acumular conocimiento y experiencia, sino más bien para ver cosas directamente y de modo inmediato, como son. Creo que en eso está el carácter de la madurez, en la que no hay engaño, falta de honradez, duplicidad mental, duplicidad en las normas. Hemos de vernos en efecto como somos, sin ningún temor, sin las imágenes que hemos formado sobre nosotros mismos; cada uno de nosotros tiene una imagen de lo que deberíamos ser, tenemos una idea de que somos grandes, o bien muy poco interesantes, embotados o mediocres; o nos parece que somos extraordinariamente afectuosos, superiores, llenos de discernimiento, o conocimiento. Estos cuadros que tenemos sobre nosotros mismos niegan del todo la percepción de lo inmediato, de «lo que es». Hay conflicto entre la imagen y «lo que es», y me parece que la madurez es un estado de mente en que la imagen no existe y en que sólo existe «lo que es»; en eso no hay conflicto de ninguna especie. Una mente en conflicto carece de madurez, tanto si el conflicto es con la familia, con uno mismo, con deseos, con las propias ambiciones, las propias realizaciones. El conflicto, a cualquier nivel, indica desde luego una mente inmatura, sin sazón, sin claridad. Una mente que siempre esté buscando, pidiendo, esperando, nunca puede ser madura.

Al discutir juntos esta cuestión de temor, hemos de tener en cuenta que no se trata simplemente de un temor, no es una simple forma particular del temor, de la cual uno está prisionero, sino que es el temor mismo que se expresa de maneras distintas. El deseo cambia de objeto; cuando uno es joven, quiere toda clase de cosas agradables, placenteras, sensuales, y a medida que uno avanza en edad, el deseo cambia de objeto, sé vuelve cada vez más complejo, pero sigue siendo el mismo, aunque el objeto cambie. Del mismo modo, sólo existe el temor, no las variedades de los temores. Cuando estudiemos esta cuestión del miedo, hemos de tener en cuenta que hay que ver la totalidad del temor y no su fragmentación. Puede uno tener miedo del vecino, de la esposa, de la muerte, del sentimiento de soledad, de la vejez, de no haber amado nunca, o nunca saber lo que es el amor ni lo que es esta sensación de completo abandono, pues sólo hay belleza en el total abandono de sí mismo. Sin conocer todo esto, tiene uno miedo, no sólo de lo conocido, sino también de lo desconocido. Tiene que considerar el miedo de manera total, no los miedos fragmentarios de los cuales es uno prisionero.

La cuestión es, pues: «¿Puede uno percibir la totalidad del temor? ¿Puede ver el temor por completo y no sus diversos aspectos?» Yo puedo tener miedo a la muerte y Vd. puede tenerlo al sentimiento de soledad, otro puede temer no llegar a ser famoso, o vivir una vida muy fastidiosa, solitaria, drogada, fatigosa, una rutina. Puede temer muchas cosas, y nos Inclinamos a desear que pudiéramos resolver cada temor separadamente, uno por uno. Semejante deseo me parece falto de madurez, porque sólo el temor es uno.

¿Puede ver la mente la totalidad del temor y no simplemente sus diversas formas?

¿Comprende Vd. mi pregunta? Pero ¿cómo será posible ver la totalidad del temor y también estos diversos aspectos suyos: la estructura central y la naturaleza del temor, así como también su fragmentación, como el miedo a la oscuridad, el miedo a caminar sin compañía, el miedo a la esposa o al marido, o el de quedar sin trabajo? Si yo puedo comprender la naturaleza central del temor, entonces debo poder examinar todos los detalles, mas si me limito a mirar los detalles, entonces nunca llegaré a la cuestión central.

La mayoría de nosotros, cuando hay temor, tendemos a escapar de él o reprimirlo, someterlo a control, o acudimos a alguna forma de evasión. No sabemos cómo mirar. No sabemos cómo vivir con ese temor. Los más de nosotros, por desgracia, tememos algo, desde la infancia hasta que morimos, viviendo en una sociedad tan corrupta; la educación que recibimos engendra este temor. Considere su particular clase de temor, si es que llega Vd. a darse cuenta, observe sus reacciones, mírelo sin ningún movimiento de escape, de justificación o represión, simplemente mírelo. Yo puedo tener un particular miedo a la enfermedad. ¿Puedo mirarlo sin ningún temor sin ninguna evasión, ninguna esperanza, simplemente mirarlo?

Creo que «la manera de mirar» es muy importante. Todo el problema reside en las palabras

«mirar, ver y escuchar». ¿Puedo mirar un temor sin la palabra que lo causa? ¿Puedo mirar sin la palabra que suscita el miedo, como la palabra «muerte»? La palabra misma provoca temblor, angustia, lo mismo que la palabra «amor» tiene su propio estremecimiento, su propia imagen. ¿Puedo mirar ese temor sin la palabra, sin ninguna reacción, justificación, aceptación o negativa? ¿Puedo limitarme a mirarlo? Sólo puedo mirarlo cuando la mente está muy callada, lo mismo que sólo puedo escuchar lo que Vd. está diciendo cuando mi mente no está charlando, dialogando consigo misma. Sólo entonces puedo escuchar por completo lo que Vd. está diciendo. Si yo continúo mi propio coloquio, con mis propios problemas, mis ansiedades, seré incapaz de escucharle. Del mismo modo, ¿puedo mirar un temor, o cualquier problema que tenga, puedo simplemente mirarlo sin tratar de resolverlo, sin tratar de crear valor y todo lo demás, puedo limitarme a observarlo? Se puede observar una nube, un árbol o un movimiento del río con una mente bastante callada, porque es algo que no es muy importante para cada uno de nosotros; más cuando hay temor, desesperanza, cuando uno está en directo contacto con el sentimiento de soledad, con los celos, con un feo estado de esa clase, entonces ¿puede limitarse a mirarlo tan por completo, con la propia mente tan callada, que pueda en realidad ver?

Una mente callada no se cultiva; una mente forzada a callar está estancada, no tiene hondura, amplitud ni belleza. Mas cuando es Vd. formalmente y quiere ver por completo el temor ya no quiere vivir con él, porque es una cosa terrible; usted ha tenido temor, tiene que saber cómo tuerce y retuerce, como ensombrece los días. Cuando se vuelve Vd. serio, intenso, es como vivir con una serpiente en su habitación, observa Vd. todo movimiento, es sensible, muy sensible al menor ruido que haga. Para observar el temor, tiene que vivir con él, tiene que conocer y comprender todo su contenido, su naturaleza, estructura y movimiento. ¿Puede uno vivir de esta manera con el miedo? ¿Ha tratado alguna vez de vivir así con cualquier cosa, con Vd. mismo primero, con su esposa o su marido? Si ha tratado de vivir consigo mismo, empezará a ver que Vd. no es una situación estática, es una cosa viva; para vivir con esa cosa, su mente ha de estar viva también, no puede estarlo si está presa en opiniones, juicios y valores. Vivir con una cosa viva es una de las cosas más difíciles de hacer, porque no vivimos con aquella, sino con la imagen, y ésta es una cosa muerta a la cual añadimos de modo continuo. Por eso salen mal todas las relaciones.

Para vivir con el temor que está vivo, hace falta una mente y un corazón que sean extraordinariamente sutiles, que no tengan conclusión ni fórmula y que, por lo tanto, puedan seguir todo movimiento del temor. Si observa Vd. así y vive con el temor (y esto no requiere todo un día, puede requerir un segundo, un minuto) empieza a conocer toda la naturaleza del temor, y preguntará de manera inevitable: ¿Quién es la entidad que está viviendo con el temor, quién está viviendo con él, siguiéndolo, observándolo? ¿Quién es el observador y qué está observando?

Vd. se está preguntando: ¿Quién es el observador, quién es el que está viviendo, vigilando y considerando todos los movimientos de las diversas formas de temor y que se da cuenta también del hecho central del temor? ¿Es el observador una entidad muerta, un ser estático?

¿No ha acumulado mucho conocimiento e información sobre sí mismo, aprendido tanto, no ha tenido tantas experiencias? ¿No es una cosa muerta, un recuerdo toda esta experiencia, este conocimiento, esta infinita variedad de soledad dolorosa y sufrimiento, el pasado? ¿Es esa cosa muerta la que observa y vive con el movimiento del temor? ¿Es el observador del pasado estático, muerto, o es una cosa viva? ¿Cuál es su respuesta? ¿Es Vd. la entidad muerta que está observando una cosa viva, o es una cosa viva que observa otra? En el observador existen los dos estados. Cuando observa Vd. un árbol, lo hace con el conocimiento botánico y también observa el movimiento vivo de ese árbol, el viento en las hojas, entre las ramas, cómo se mue-ve el tronco con el viento; es una cosa viviente y Vd. la está mirando con el conocimiento acumulado sobre ese árbol, y ese conocimiento es cosa muerta; o bien, mira sin ninguna acumulación, de modo que Vd., que es una cosa viva, está mirando otra. El observador es tanto el pasado como el presente vivo; es el pasado que toca a este presente.

Vamos a acercarlo mucho. Cuando Vd., que es el observador, mira a su esposa, a su amigo, ¿está observando con los recuerdos de ayer? ¿Se da cuenta de que el ayer está contaminando el presente? ¿O es que está observando como si no existiera ayer alguno? El pasado siempre está ensombreciendo el presente. Y el recuerdo ha pasado: lo que ella me dijo, lo que me dijo él, el placer, la adulación, el insulto de ayer; estos recuerdos tocan el presente y lo retuercen. El observador es a la vez el pasado y el presente, está medio vivo y medio muerto, y mira con esta vida y esta muerte.

¿Existe un observador que no sea del pasado ni del presente, en términos de tiempo? Está bastante claro que existe el observador que es del pasado: la imagen, el símbolo, la idea, las ideologías, etc., el pasado, y sin embargo aquel es también activamente presente, está activamente examinando; mira, observa, escucha. Ese escuchar, ese mirar, está tocado por el pasado, y el observador sigue estando en el campo del tiempo. Cuando observa el objeto, el temor, o lo que sea, dentro del campo del tiempo, no está viendo la totalidad del temor. Pero ¿puede el observador ir más allá, para que no sea ni pasado ni presente, para que el observador sea lo observado, que es lo viviente? Esto de que estamos hablando es la meditación real.

Es muy difícil expresar en palabras la naturaleza de ese estado mental en el cual no existe sólo el pasado como observador, sino también el observador que está efectivamente observando, escuchando, y sin embargo con un capítulo, una raíz en el pasado. Por vivir el observador en el pasado y en el presente tocado por el pasado, es por lo que hay división entre el observador y lo observado. Esta división, este espacio, este intervalo de tiempo entre ambos toca a su fin sólo cuando hay otra cualidad que no es del tiempo en modo alguno, que no es del pasado ni del presente; entonces sólo es el observador lo observado, lo cual no es un proceso de « identificación con esto último.

Alguien que había estudiado estas cosas me dijo que en la China antigua, antes de que un pintor de la naturaleza comenzase a pintar, se sentaba frente a un árbol durante días, meses, años —no importa lo que fuera— hasta que él era el árbol; no que se convirtiera en el árbol, ni que se identificase con éste, pero él era el árbol. Esto significa que no había espacio entre el observador y lo observado, no había esa experiencia en que el observador experimenta la belleza, el movimiento, la sombra, la profundidad de una hoja, la cualidad del color. Él era el árbol de manera total, y sólo podía pintar en ese estado. Esto existía también en la antigua India, no trataban de estar a la moda, de ser no objetivos, no esto y no aquello, y todas las tretas modernas. Es bastante fácil la identificación con algo, pero conduce a mayor conflicto, desdicha y sentimiento de soledad. Los más de nosotros nos identificamos con la familia, con el marido, la esposa, la nación, y esto ha conducido a grandes desgracias, a grandes guerras. Nosotros hablamos de algo que es por completo distinto, y Vd. debe comprender esto, no de manera verbal, sino en el núcleo, en su corazón, en la raíz misma de su ser; entonces verá que quedará para siempre libre del temor, fuera del tiempo, y sólo entonces sabrás que es el amor.

Tiene uno que comprender al observador y no a la cosa observada, porque esto tiene muy poco valor. El temor vale muy poco en realidad, si llega uno a pensar en ello. Lo que tiene valor es cómo mira el temor, lo que hace Vd. o lo que no hace con él. El análisis, buscar la causa del miedo, el perpetuo preguntar, pedir, soñar, todo eso es del observador. De modo que la comprensión de éste tiene más valor que la de lo observado. Cuando uno mira al observador, que es uno mismo, ve que este uno mismo es no sólo del pasado, como los muertos recuerdos, esperanzas, sentimiento de culpabilidad, conocimiento, sino que todo conocimiento está en el pasado. Cuando uno dice «Conozco» quiere decir: «Lo conozco tal como era Vd. ayer; no lo conozco en realidad ahora». Uno mismo es el pasado, viviendo en el presente tocado por el pasado, ensombrecido por él; y el mañana que está aguardando, es también parte del observador. Todo esto está dentro del campo del tiempo, en el sentido de ayer, hoy y mañana. Esto es lo único que sabe uno, y con este estado mental, como observador, mira Vd. el temor, los celos, la guerra, la familia (esa entidad aisladora llamada la familia), y con eso vive uno. El observador está siempre tratando de resolver el problema de la cosa observada, que es el reto, que es lo nuevo, y siempre está traduciendo lo nuevo en términos de lo viejo. Está perpetuamente, hasta que llega a su fin, en conflicto.

No puede uno comprender de modo intelectual, verbal, argumentativo, o por medio de explicaciones, un estado mental en que el observador ya no tiene el espacio entre sí mismo y la cosa observada, y en que el pasado ya no está interfiriendo en ningún momento. Sin embargo es sólo entonces cuando el observador es lo observado, y sólo entonces es cuando el miedo termina de manera total.

Mientras haya temor no habrá amor. ¿Qué es el amor? Hay muchas explicaciones del amor, como el sexo, el pertenecer a alguien, el no ser dominado por alguien, el ser alimentado en lo psicológico por otro, todo el pensar sobre el sexo; todo ello se entiende en general como amor, y siempre hay ansiedad, temor, celos, sentimiento de culpabilidad. Ciertamente que donde haya tal conflicto no habrá amor. Esto no es un aforismo para aprenderlo, sino más bien un hecho real para observarlo en uno mismo; haga Vd. lo que haga, mientras haya temor, mientras exista cualquier forma de celos, angustia, no es posible que Vd. ame. El amor no tiene nada en absoluto que ver con el placer y el deseo; el placer va con el temor, y una mente que viva atemorizada es evidente que tendrá que estar siempre en busca de placer. Este último sólo sirve para aumentar el temor, de modo que uno está preso en un círculo vicioso, simplemente observándolo, viviendo con él, sin tratar nunca de encontrar una salida (ya que el círculo no se rompe porque haga Vd. algo sobre él) es como romperá ese círculo. Sólo entonces, cuando no hay placer, deseo o temor, es cuando existe algo que se llama amor.

Interlocutor: Me parece que es necesario el temor para nuestra propia protección.

Krishnamurti: Sí, señor, eso está bastante claro, ¿no es así? En lo físico, el miedo está directamente relacionado con la existencia biológica. Mientras deba uno tener seguridad física, tiene que haber temor. Es evidente que eso es verdad. Mientras yo dependa de alguien para mi alimentación y albergue, tengo que tener miedo, materialmente, de no tener alimentos ni alojamiento mañana. Pero la sociedad moderna, benéfica, se cuida de que uno tenga víveres, albergue y ropas. Aún cuando yo tenga alimentos, ropas y vivienda, que son absolutamente necesarios, hay temor más allá de eso, porque quiero estar seguro en lo psicológico, en mi relación con otro, en mi posición, que yo he construido como de la más extraordinaria importancia, y que me da categoría, consideración ajena; así es que no sólo existen los temores materiales, sino también los psicológicos. Estos últimos han creado una sociedad que sostiene o mantiene los temores materiales. Los temores psicológicos vienen a la existencia cuando somos alemanes, franceses, ingleses, rusos, con nuestros nacionalismos, nuestras estúpidas banderas, nuestros reyes y reinas, ejércitos separados y toda esa falta de madurez. Esa falta de sentido nos está destruyendo. Gastamos millones y más millones en armamentos y en destruir a los demás. No hay seguridad para nosotros, ni aun materialmente; no tanto aquí en Suiza, en Holanda o Inglaterra, pero vaya Vd. a la India, vaya al Oriente Medio, al Vietnam. Todos somos responsables por la gran inseguridad que hay allí. Lo que es de primordial importancia es comprender y por lo tanto trascender, superar las seguridades psicológicas, los intereses creados que tenemos en las nacionalidades, en la familia, las religiones y todo lo demás; entonces tendremos seguridad material y no habrá guerras.

Pregunta: ¿Cómo es que él pasado muerto tiene una influencia tan abrumadora sobre el presente efectivo?

Krishnamurti: ¿Cómo es que el pasado muerto ejerce tal dominio sobre la cosa que creo está viva? Yo creo que vive, pero ¿está viva o es que somos únicamente el pasado muerto, al cual tratamos de dar vida en el presente? Lo cual significa: ¿está Vd. vivo — comprenda Vd.— vivo? Vd. puede comer, puede tener experiencia sexual, puede escalar las montañas, mas todas ésas son acciones mecánicas. Pero, ¿está viviendo en realidad, o es que el pasado vive en el presente, de modo que Vd. no está viviendo en absoluto, que el pasado continúa en el presente y le da una cualidad viviente? No sé si se habrá observado alguna vez; ¿qué es «usted»? Existe el «Vd.» que es el peso muerto del pasado, y Vd. dice que está viviendo en el presente. ¿Qué es la cosa que dice: «Estoy vivo» esa conciencia que dice «Estoy viviendo», aparte del organismo físico, que tiene sus propias reacciones, su propia motivación? ¿Qué es la cosa que dice «Estoy vivo»? ¿Es el pensamiento, es el sentimiento? Si es el pensamiento, es evidente que éste siempre es lo viejo. Si lo viera Vd. en realidad lo mismo que siente el hambre, entonces vería que lo que cree está viviendo es sólo una continuación modificada del pasado, es el pensamiento. ¿Existe alguna otra cosa viviente? No Dios en Vd., que también es otra forma de pensamiento; el pensamiento ha inventado a Dios, porque, estando tan inseguro de si mismo, tiene que inventar una cosa motivo, estímulo o dependencia? ¿Existe una cosa viva que no esté sometida a circunstancias, a tendencias, a inclinación? Penetre en Vd. mismo y descubrirá; descubra y si puede vivir con lo que ha descubierto, entonces tal vez sea capaz de llegar más allá y de dar con algo que es el vivir sin tiempo.

Jueves 20 de julio de 1967.

7

Decíamos el otro día que el temor y estar más allá y por encima del temor constituye un problema muy complejo, necesita mucha comprensión, en lo cual no hay represión ni control ni forma alguna de eliminación. Para comprender el temor tiene uno que darse cuenta de su estructura y naturaleza, aprender sobre ello y no llegar a esto con ninguna clase de conclusión.

No sé si ha pensado Vd. sobre la cuestión del aprender. Es en realidad un asunto muy interesante. ¿Qué es el aprender? ¿Aprendemos alguna vez? ¿Aprendemos por experiencia?

¿Aprendemos alguna vez por la acumulación de conocimientos? Decimos que aprendemos por experiencia, ¿es verdad esto? Ha habido cerca de quince mil guerras durante los cinco mil años últimos; es una copiosa experiencia para el hombre. ¿Hemos aprendido de estas experiencias que la guerra es una cosa espantosa en grado sumo y que debe terminar? ¿Y es el aprender cuestión de tiempo? No hemos aprendido tras cinco mil años que la guerra, al matar a otro en forma organizada, por cualquier razón, es algo extremadamente... Ya ni sé qué palabras usar. Si no hemos aprendido durante estos cinco mil años, entonces ¿es cuestión de tiempo el aprender? Al parecer no hemos aprendido con esta vasta experiencia de matar a otro. ¿Qué es lo que nos enseñará? Por lo que vemos, las circunstancias del ambiente, las presiones, los trastornos, la destrucción, la inanición, la brutalidad, no nos han enseñado, y hemos tardado cinco mil años en aprender que no hemos aprendido. ¿Qué es, pues, el aprender? Por favor, ésta es una pregunta muy seria, no es de esas preguntas que se hacen a los muchachos en una escuela, para que redacten un ensayo. ¿Qué es el aprender y cuándo se realiza? ¿Es cuestión de tiempo, un proceso gradual? Y al inquirir sobre el aprender y sobre si implica tiempo, creo que tenemos que investigar sobre la cuestión de la humildad.

Al hablar de humildad, no hablamos del rigor del santo o del sacerdote, ni del hombre vano que cultiva la humildad. Es evidente que si quiero aprender sobre algo, mi mente no tiene que haber llegado a ninguna conclusión acerca de ello, no ha de tener opinión o previo conocimiento. Sólo una mente que sea muy inocente es la que puede inquirir acerca de la cuestión de la humildad; inocente, en el sentido de que no sabe y que es capaz de una gran libertad. Es evidente que el aprender no tiene que ver nada con la acumulación de conocimiento, experiencia o tradición, y que sólo una mente libre es la que puede hallarse en un estado de humildad, sólo ella es la que puede aprender. Y con semejante acto de aprender, podemos abordar el complejísimo problema del temor. Y no puede Vd. aprender sobre el temor, pues aquí ha oído una serie de explicaciones que practica, pero esa práctica es meramente mecánica y por lo tanto, no actúa. Así es que, cuando empezamos a comprender —por nosotros mismos, y no de acuerdo con algún otro— lo que es la humildad, que es una mente no alborotada de opiniones, juicios, conocimientos, entonces hay un estado en el cual tenemos la capacidad de aprender.

Miren, señores: aquello de que hablamos es una cuestión muy seria, no es una diversión, no es algo que oímos de modo fortuito, por curiosidad, para luego seguir adelante. O escuchan con atención, o no escuchan nada, sería mucho mejor en este caso no escuchar, salir de paseo bajo la lluvia, si ésta les gusta, disfrutar entre los árboles. Mas, si están aquí, presten por favor atención completa, porque es cuestión muy seria la que estamos discutiendo. Lo implicado en todo esto es una revolución psicológica total que está más allá de la sociedad;

es también el producir una revolución radical en la psiquis del individuo mismo; sólo nos interesa una total mutación del individuo, porque éste es sólo una unidad del conjunto. Como sea que la sociedad es el individuo y éste es la sociedad, para producir una transformación dentro de la estructura de esta última el individuo tiene que cambiar por completo. Y de esto es de lo que hablamos y al hacerlo, descubrimos y aprendemos acerca de esta mutación total. Pero hace falta mucha humildad para aprender, para no repetir, para no seguir con explicaciones, opiniones y argumentaciones dialécticas, sino para aprender en realidad. Desgraciadamente, los más de nosotros tenemos conclusiones, opiniones, juicios, creencias, dogmas, y partiendo de los cuales valoramos, iniciamos, es decir, una plataforma desde la cual vivimos. No es posible que una mente así pueda aprender jamás, lo mismo que el hombre no ha aprendido por las guerras qué cosas tan horribles están implicadas en el hecho de matar a otro. No hemos aprendido, de modo que para aprender tenemos que empezar con gran humildad. Si tiene uno opiniones, conclusiones, y definidos dogmas, no estará haciendo más que acumular, y por lo tanto resistir, y por ello, crear conflicto en sí mismo y en los otros que son la sociedad.

¿Es, pues, cuestión de tiempo el aprender? ¿Hay que cultivar la humildad? La humildad es libertad, y sólo en ésta puede Vd. aprender, no con una acumulación de recuerdos. ¿Puede ser la humildad cuestión de cultivo y, por tanto, de tiempo? ¿Puede adquirirse gradualmente? Vea, por favor, lo que está implicado en ello, porque, si es cuestión de tiempo durante el cual se ha de acumular humildad, entonces ésta se está cultivando. Desde el momento en que Vd. cultive o acopie humildad, dejará ésta de existir. Está claro que el hombre que diga «Soy humilde» es sumamente vanidoso. La humildad no es del tiempo, y por ello no es cosa que se cultive; es más bien de percepción instantánea. Esa inmediata percepción se niega cuando se convierte la humildad en una idea.

Oye Vd. decir que es sólo una mente muy clara, inocente, la que puede aprender; y quiere aprender sobre el temor. Lo oye y ya se ha convertido en una idea —quiere quedar libre del temor y oye decir que tiene que aprender sobre éste y que sólo puede aprender si su mente es muy clara, sencilla— esta estructura ya se ha convertido en pensamiento organizado, en una idea. De esa idea espera que va a aprender, pero no está aprendiendo nada, no hace Vd. más que poner en práctica una idea, y hay conflicto entre idea y acción. En esto no ve Vd. instantáneamente la verdad del aprender, la verdad de la humildad, en la cual el acto mismo de ver es actuar. Creo que debemos volver sobre ello de diversas ma-neras, para que quede muy claro.

¿Se ha preguntado Vd. alguna vez por qué ha de tener ideas y opiniones? ¿Por qué forma una imagen, siendo ésta una idea? ¿Por qué funciona el pensamiento mediante ideas, las de nacionalidad, las de lo que está bien y lo que está mal, la de que está bien matar bajo ciertas circunstancias, las creencias que tiene Vd. sobre Dios, la familia y la no familia? Tiene ideas, ¿por qué? ¿Son las ideas un medio de autodefensa, una resistencia a cualquier clase de cambio, de movimiento, a la vida? ¿Es que las ideas — las psicológicas, no las técnicas, no estoy hablando sobre éstas— producen claridad de acción? ¿O no es que estas ideas sean siempre el pasado, y por esta razón, no está el pasado actuando siempre en el presente y continuando en el futuro? Aprendo un oficio, y una vez aprendido ese negocio, esa función determinada, procedo a aplicar lo que he aprendido. Entonces, eso que he aprendido y con arreglo a lo cual actúo se vuelve mecánico, se repite sin cesar. Eso me da una sensación de seguridad, en la que no hay trastorno; puedo aumentarla, pero siempre será mecánica.

En el hecho de aprender están, pues, varias cosas Implicadas. ¿Es que aprendemos ideas o conclusiones y, una vez aprendidas, las aplicamos en la acción? Esa es una de las cosas. Y ¿existe idea separada de la acción en el momento en que Vd. actúa? ¿Están en el pasado todas las ideas, ya sean las de los cristianos o de los comunistas, socialistas, capitalistas, cualquier cosa que sean? Todas las ideas están siempre en el pasado, por lo cual, cuando actúo con arreglo a ideas, dogmas, creencias o conclusiones, estoy viviendo en el pasado, y por eso estoy muerto. Es como si un hombre viviera a base de muertos recuerdos. En el momento en que Vd. actúa (no habiendo aprendido primero para actuar después, sino cuando está efectivamente actuando), ¿existe idea en ese momento? Es decir, estoy encolerizado o celoso, ¿hay idea en ese momento de cólera o celos? ¿O es que la idea es un juicio sobre la cólera que yo he formado en el pasado y con el cual la condeno o justifico?

El aprender implica una gran sensibilidad. No hay sensibilidad si hay una idea, que es del pasado, dominando el presente. Sólo una mente muy sensible es la que puede aprender y esa sensibilidad se niega cuando existe el dominio de una idea. Es decir, como comunista con todas las doctrinas de Marx, de Lenin, o con todo lo aprendido y las ideas acumuladas del burgués, o con ideas dialécticas, etcétera, ya no soy sensible, la mente ya no es viva, flexible, alerta: es incapaz de aprender. Aprender implica humildad y en este estado una mente no puede estar logrando; en el momento en que logra Vd., deja de tener esa cualidad de la inocencia y humildad. Y hay posibilidad de que exista una mente clara, sensible, no sólo en lo físico, sino lo que es mucho más importante, sensible psicológicamente, en lo interior, dentro de la piel. Los más de nosotros somos insensibles, incluso en lo físico. Por favor, obsérvense ustedes. Comemos demasiado, no hemos pensado sobre el buen régimen alimenticio, fumamos mucho, de modo que nuestros cuerpos se vuelven crasos, insensibles, se embota la cualidad de la atención en el organismo mismo. ¿Cómo puede haber una mente muy sensible, alerta, clara, si el organismo en sí es obtuso, pesado? Podemos ser muy sensibles sobre ciertas cosas que nos afectan personalmente, más para ser sensible de manera total, a todas las implicaciones de la vida, hace falta que el organismo no se fragmente, separado de la psiquis; es preciso un movimiento total, unitario.

Aprender acerca del temor es aprender sobre el dolor, y también es hacer lo mismo sobre el placer. Placer y temor van juntos. Si no consigo lo que quiero, me asusto, siento angustia, celos, odio. Para comprender el miedo hay que comprender la pena, creo que ambas cosas están relacionadas. Mas antes de penetrar en la cuestión del dolor, hemos de captar la pasión. Siento que haya tantas cosas que comprender, la vida es así ¿no es verdad, realmente? No es que se comprenda una cosa y luego espere usted entender todas las demás. Pero en realidad sólo hay una cosa que comprender, y si en efecto la capta usted por completo, todo lo demás es de escasa importancia. Mas, para llegar a esa totalidad, hace falta no sólo una mente no fragmentaria, sino también mucho amor.

Tenemos que comprender y aprender sobre el temor, y esto último significa aprender sobre la pena y su terminación, y todo ello implica inquirir sobre la pasión. Como sabe Vd., esa palabra se deriva del dolor, y los más de nosotros, conscientemente o no, estamos en la pena de una u otra clase. Somos seres humanos apenados, sin un momento de felicidad no contaminada por el pensamiento, ningún momento de profundo disfrute real que no esté tocado por ningún pensamiento o recuerdo. Somos un campo de batalla desde el nacimiento hasta la muerte. Nunca hay orden, paz, sensación de tranquilidad y gloria. Lo único que conocemos es la pena y el conflicto.

Para comprender la naturaleza de la pena, tenemos, como dijimos, que entrar en esta cuestión de la pasión. Veamos, amor no es deseo ni placer, y ésta es una cosa cuya verdad es muy difícil de ver, sentir de veras desde lo más hondo de nuestro ser, que el amor no es el deseo ni el placer. Porque el deseo, que hemos examinado en anteriores pláticas, se convierte en placer al pensar sobre algo que nos dio gusto, goce, y se piensa en ello cada vez más. Ese pensamiento no es amor. Pensar sobre Vd., a quien amo, no es amor. Cuando pienso en Vd. —a quien creo amar— es un placer que he sacado de Vd. y que está sostenido por el pensamiento. Pienso en Vd. y en el momento en que entra el pensamiento el amor sé va. Lo que sabemos del amor, como deseo, placer y pasión, que es apetito sensual, no tiene nada que ver con la pasión de que hablamos y que no es producto del pensamiento. Si me apasiono por alguien o por algo y aún por una idea, ello estimula, tiene motivo, el de que «voy a sacar placer». Le ruego observe todo esto en usted mismo. De modo que la pasión mediante, demuestra no es aquella de que hemos hablando, porque en todo eso están implicados pena y dolor. La pasión demuestra que el pensamiento y la idea han sido abandonados del todo. Y cuando existe esa pasión, esa intensidad, ese impulso (que siempre están en el presente, no en el mañana ni en el ayer), entonces podemos llegar a esta cuestión de la pena y ver si puede terminar alguna vez.

Una mente apenada no puede en manera alguna funcionar de modo natural, se vuelve neurótica, puede acudir a las diversas drogas, ya sea STP, LSD o marihuana, porque no ha comprendido la vida, ésta no tiene sentido para ella, y la vida es muy superficial. Si al llegar a los veinte años ya lo ha disfrutado Vd. todo, entonces quiere sacar más de las llamadas drogas que se dice amplían la mente y que le dan acrecentada sensibilidad por el momento, pero que no liberan la mente de la pena.

Así es que lo que tratamos de hacer o de discutir entre nosotros es lo de ver si hay alguna posibilidad de terminar por completo con la pena. Sabe Vd. de la pena de la soledad, la de la muerte, hay todas esas mezquinas penitas de no tener amor o no haber sido amado, de no poder llegar a una realización, de no ser un gran hombre, los muchos dolores que acumulamos durante la vida. ¿Es posible librarse de las grandes y pequeñas penas, de todas ellas? ¿Es posible lograr disiparlas? Sólo es posible cuando existe esa pasión por descubrir; esa pasión descubre en efecto mediante el auto-conocimiento, aprendiendo sobre uno mismo, mas no con arreglo a Freud, Jung, los psicólogos y analistas; eso es demasiado pueril, porque si aprendo de acuerdo con ellos aprenderé lo que ellos son, no estaré aprendiendo sobre mí mismo. Para aprender sobre mí mismo no ha de haber momento de acumulación del cual yo aprenda. El «yo mismo» es un constante movimiento, del ayer a través del hoy y mañana un solo movimiento sin fin.

Tengo que aprender sobre este movimiento y sólo puedo aprender si la mente está libre de todas las conclusiones previas sobre mí mismo. Para ver esto en el instante, para ver todo este movimiento, tiene Vd. que tener intensa pasión. Cuando escuchó anoche el trueno — si es que lo oyó y no estaba muy profundamente dormido— si escuchó y había espacio entre el que escuchaba y aquello que oía, no oyó Vd. el trueno. Más si escuchó sin ninguna idea, directamente, entonces Vd. era el trueno, porque no había espacio entre Vd. y aquello. No se trata de algún fantástico desatino oriental. Ya sabe, el dividir la vida entre Oriente y Occidente es cosa muy inconsistente ya que todos somos seres humanos, tanto si vivimos en India como en China o en este bello país. Y el hombre está apenado," siempre lo ha estado y, como no sabe la manera de salir de ello, de terminar con la pena, la adora personificada en una iglesia, por lo cual ha de tener el redentor, el salvador y todas las demás cosas que ha inventado el hombre cuando está apenado y no encuentra salida. Mas nosotros decimos que hay una salida, completa y total, que consiste en ver el movimiento integro de la vida como Vd. mismo, en el instante, y para verlo claramente, debe tener pasión. No hay pasión cuando hay temor, sólo hay pasión cuando hay amor, que no es deseo ni placer.

¿Podemos hablar juntos sobre lo que hemos dicho esta mañana?

Pregunta: Señor, dijo Vd. que, para aprender, debemos tener una mente sensible, pero, cuando no la tenemos, ¿cómo se adquiere?

Krishnamurti: En primer lugar, ¿sabemos en efecto que nuestra mente no está clara, que no es sensible? ¿Lo sabe Vd.? Por favor, siga esto con atención. ¿Conoce Vd. esto como conoce el hambre? ¿O lo conoce porque alguien se lo ha contado o porque compara Vd. su mente con la de algún otro y se dice: «No tengo clara la mente»? ¿Ve la diferencia?

¿Compara Vd. y dice por eso «No soy...»? ¿Qué ocurre cuando compara? Tiene una idea de que es obtuso y que algún otro es muy inteligente. Las dos imágenes, sobre Vd. y sobre otro, están en competencia. ¿Puede Vd. observarse como atontado sin comparar? ¿O es que sólo conoce por medio de la comparación? Pues bien, es importante hacer esta pregunta y contestarla. ¿Sabe Vd. que tiene hambre porque la tuvo ayer, o conoce el hambre porque la siente en realidad? Sabe por comparación y realmente no sabe. ¿O es que conoce porque en realidad es así? Esta es una cuestión muy importante, porque durante toda la vida, desde la infancia, la escuela, y hasta que morimos, se nos enseña a compararnos con otro; mas, cuando me comparo con otro, me estoy destruyendo. En una escuela, de la clase corriente, en la que hay muchos chicos, cuando se compara uno de ellos con otro que sea muy listo, que esté a la cabeza de la clase, ¿qué es lo que realmente está sucediendo? Está Vd. destruyendo al muchacho. Eso es lo que estamos haciendo durante toda la vida.

Pero, ¿puedo vivir sin comparación, sin compararme con nadie? Esto significa que no hay alto ni bajo, no hay uno que es superior y otro inferior. Vd. es en realidad lo que es, y para comprender lo que es, para mirarse y ver en realidad qué es, este proceso de comparación tiene que terminar. Si me estoy comparando siempre con algún santo o algún maestro, algún hombre de negocios, escritor, poeta y todos los demás, ¿qué me ha pasado, qué he hecho? Sólo comparo para ganar, para lograr, para llegar a ser, pero cuando no comparo para ganar, para lograr, para llegar a ser, cuando no comparo, estoy empezando a comprender lo que soy. Empezar a comprender lo que soy es mucho más fascinador, mucho más interesante, va más allá de toda esta estúpida comparación.

Pregunta: ¿Qué significa ser serio? Y ¿por qué no lo soy?

Krishnamurti: Señor, hay muy poca gente seria, de todos modos. Lo somos en momentos raros, cuando se nos acorrala. ¿Qué significa el ser serio, señor, para Vd., para cada uno de nosotros, qué significa? Significa, en general, que nos volvemos serios cuando hay amenaza personal, un peligro, cuando se perturba nuestra seguridad financiera o emotiva, o nuestra seguridad en la relación. Entonces nos ponemos muy serios. Esa seriedad se convierte en celos, miedo, autodefensa. ¿Es eso realmente seriedad? Ser serio significa ser determinado, ¿no es así? No simplemente sincero o integrado, tener seriedad sobre la vida, sobre ganarse la vida, sobre la familia, lo que Vd. hace, lo que piensa, lo que siente, ser serio sobre todo, ser serio, firme, no cuando se le fuerza, no cuando se le irrita, ni cuando tiene algún provecho que ganar o algún placer que lograr. Esta seriedad no ha de ser dada por otro, porque entonces no es más que un estímulo, y si se le está estimulando a ser serio esta mañana, en esta reunión, entonces, cuando salga Vd. al exterior, aquello se evaporará.

Domingo 23 de julio de 1967.

8

Hablábamos sobre la seriedad. No creo que pueda uno serlo sobre esto y no sobre aquello; sólo puede uno serlo sobre todas las cosas, desde las más triviales que uno haga hasta los más profundos problemas de la vida. No se puede ser irregular sobre cualquier cosa, pues una mente irregular es en realidad muy frívola, escogiendo durante unos días o unos años aquello sobre lo cual será seria, después trasladándose de ésa a otras formas de seriedad; mientras que si uno es efectivamente serio en todo (y me refiero a todo, desde la figura de la propia mano hasta los problemas que causan más honda perplejidad en la vida), entonces ese carácter de seriedad impregna toda la propia vida, no sólo cuando se es joven, sino siempre, hasta cuando envejece. Y me parece que está claro que no es muy seria una mente que ande volando apresuradamente de una idea, de una experiencia, de una inclinación sexual a otra. Una mente así, no sólo tendrá cada vez más problemas, sino que además no le será posible en forma alguna comprender el muy complejo problema de la vida.

Hemos estado hablando también sobre el temor y seguiremos inquiriendo, no sólo acerca de su estructura y naturaleza, sino además para descubrir si podemos en realidad quedar libres en lo hondo, en lo profundo, de eso que llamamos temor. Porque me parece que, si no se marcha Vd. al terminar estas pláticas realmente libre por completo, a través de todo su ser, de este enorme peso del temor —y no con más problemas, no con más complejos deseos de comprender lo que se ha dicho, no cautivo de explicaciones—, creo que entonces será completamente inútil su asistencia a las pláticas, carecerá de sentido, y estas reuniones llegarán a ser otra diversión más, otra manera de estimularse, y toda clase de estímulos vuelven la mente más obtusa, más pesada, incapaz de moverse con rapidez.

Debe usted darse plena cuenta de lo que en realidad está pasando en el mundo, no sólo en su pequeña familia, sino por todo el mundo, en Asia, en América y Europa. Hay rebelión contra el orden establecido, porque lo que así se llama no tiene mucha grandeza ¿Qué es lo que ha construido la vieja generación, y de lo cual hay que tener en cuenta que somos responsables cada uno de nosotros? Cada uno es responsable de toda guerra, ya sea en Oriente, en Europa, en América o en otras partes; cada uno es responsable de la confusión, de la desdicha, de lo feo que está sucediendo en el mundo. Cuando damos importancia al individuo, no lo hacemos poniéndolo en oposición con la sociedad. Un hombre muy serio no es un individuo ni se interesa en la sociedad, está fuera, tanto del campo de lo individual como del edificio de la sociedad, es un ser humano por completo distinto. Damos importancia al individuo como responsable de todas las cosas feas, brutales, violentas, que suceden en el mundo, y esto no es exageración. Es muy fácil deslizarse hacia la idea de que lo único que importa es la sociedad, lo colectivo, y que el individuo no importa nada; o al contrario, considerar sólo el individuo y no la sociedad. Pero el individuo es la sociedad, y ésta es aquél, son indivisibles.

Lo hemos estudiado muy atentamente durante estas pláticas, y vimos cómo cada uno de nosotros (esto lo siento con toda intensidad, no son vanas o meras palabras) cómo cada uno de nosotros es responsable de manera enorme, insistente. Y ¿qué hemos construido como sociedad? Sigue habiendo guerras y es una sociedad en la cual lo más importante es el éxito, los grandes negocios, las iglesias. Ahí están las religiones que carecen de todo sentido; al escuchar su jerigonza, sus ideas, al oler su incienso y todo lo demás, se comprende que han perdido por completo cualquier sentido que alguna vez tuviesen;

naturalmente, todo hombre inteligente ha de estar en rebeldía contra los conceptos religiosos establecidos, organizados.

¿Qué van a hacer los jóvenes: incorporarse al ejército para matar y ser muertos; incorporarse a los grandes negocios y acudir sin cesar, durante los próximos cuarenta años, a una desventurada oficinita? ¿O ingresarán en la iglesia, o en rebeldía, se entregarán a las drogas de acción psíquica? ¿Qué tiene que ofrecer esta sociedad? Por favor, mírelo. Perteneciendo a esta sociedad, a esta cultura, ¿qué tiene Vd. mismo que ofrecer? Y mire la educación que hemos recibido, el enseñarnos a ser un grupo de monos, o ajustamos a cierto carril, a ser diente de rueda, a llegar a ser un técnico, experto en calculadoras, capaz de hacer cosas mecánicas. Y somos responsables de todo este caos y desgracia. A esta confusión, a esta desdicha, a este logro personal de que tanto nos enorgullecemos, ya sea en el campo de la literatura, o en ir a la luna, o en el campo de batalla, matando más gente y siendo condecorado por ello, la constante desdicha, perturbación, la ansiedad, la completa desesperanza y desesperación de la vida moderna, a todo este campo lo llamamos vivir.

¿No es así? Por favor, obsérvelo, no como deseo del que habla ni como sus particulares prejuicios o punto de vista —que no tiene—, sino limítese a observar lo que en efecto sucede dentro y fuera de Vd. mismo, observe la cultura en que vive, el deseo de poder, posición, prestigio, nombre, éxito y, entremezclada con ello, toda esta peculiar idea de espiritualidad, de encontrar a Dios mediante drogas que amplían la mente, etc.

A este campo en que hay desordenada agitación, conflicto en toda clase de relaciones, creando odio, antagonismo, brutalidad e incesantes guerras, lo llamamos vivir. Este campo, esta vida, es lo único que conocemos. Hemos cultivado evasiones de este campo, escapes por medio del alcohol, las iglesias, la literatura, la música, el arte. Nos sentimos incapaces de resolver esta descomunal lucha por la existencia, y es natural que nos asuste la vida tal como es; este miedo nos hace buscar toda clase de evasiones. Como nosotros mismos no comprendemos esta existencia más que con arreglo a algún santo, algún salvador, algún discípulo de Freud o Jung, o cualquiera incluyendo al que habla, como no hemos comprendido esta vida, cada uno de nosotros, estamos atemorizados.

Nos asusta lo conocido, que es nuestra diaria existencia, relaciones, placeres del sexo y todas las sutiles formas de placer que no sirven más que para traer nuevo dolor. Y tratamos de tapar este temor, escapar tic él o reprimirlo, hacemos cualquier cosa para huir de esta vida de la existencia diaria, porque estamos amedrentados, asustados del vivir. Y también tenemos lo desconocido, la muerte, esencialmente lo que está más allá del mañana, es decir, lo conocido y lo desconocido; y ésta es nuestra vida diaria. No creo que estemos exagerando. No creo que demos importancia a algo que no sea así en realidad, porque es el lienzo en que hemos pintado la vida que hace cada uno de nosotros, y en ello no hay esperanza. Toda forma de filosofía, de concepto teológico, no es más que un escape de la realidad efectiva. Si es que somos serios, tenemos que encararnos con esto, no permitirnos ni por un minuto escapar de ello, del hecho real de lo que existe en verdad. Para enfrentarnos con ello tiene uno que ser extraordinariamente impávido, porque el nacerlo implica, no sólo la manera de observarlo, cosa que ya liemos estudiado antes, sino también que debemos considerar la cuestión del tiempo.

Es muy importante comprender el problema de la existencia en el cual la vida carece de todo sentido, tal como es, podemos inventar sentidos, podemos sustituir lo feo por un concepto de lo bello, una existencia ideológica, pero todo esto son evasiones de lo que efectivamente existe. Para comprender, para resolver esta vida de desdicha, confusión y todo aquello con lo que hemos contribuido ti hacerla tan monstruosa como es, debemos comprender no sólo la manera de observar, sino también la cuestión del tiempo. Al decir «comprender», no nos referimos a una comprensión intelectual ni a una captación verbal, sino a la comprensión que viene cuando concedemos toda nuestra atención a algo. Tengo que prestar atención si quiero captar la belleza de un ave, una mosca, o una hoja, o la naturaleza de una persona con todas sus complejidades. Sólo puedo prestar atención completa cuando en verdad me interesa comprender este problema, lo que quiere decir, cuando en realidad anhelo comprenderlo y no estoy asustado. En esta comprensión, no sólo tenemos que conocer, observar, aprender sobre lo que es ver, sino también aprender sobre el tiempo y el proceso del pensamiento, lo que es el pensar. Tenemos que estar informados, familiarizados con estas cosas.

Hemos hablado de lo que es observar, vigilar, escuchar. No creo que estemos exagerando al decir que muy pocos de nosotros miramos en realidad alguna vez: las cosas, por fuera o interiormente, a nosotros mismos, o bien objetivamente a las cosas. Si miro a alguien que me gusta, la cosa ha terminado, dejo de mirar; si miro a alguien que no me gusta, también he dejado de mirar, porque me lo impiden el gusto y el disgusto, que son cosas de reacción y opinión, de juicio. Por favor, siga esto, porque si uno no comprende este hecho muy sencillo, fundamental, no vamos a comprender algo que requiere completa observación y atención.

La previa experiencia, el conocimiento anterior, impide mirar, escuchar. Si me ha hecho daño Vd. o me ha insultado, entonces, si le miro con ese recuerdo no puedo verlo a Vd. Es una cosa muy sencilla. Es que miro desde el insulto, desde la imagen que he creado sobre Vd., y esa imagen, que es recuerdo, idea, lo está mirando, y por eso no le estoy yo mirando a Vd. directamente, no estoy escuchando en absoluto lo que está diciendo, lo que escucho son mis propios susurros de mi imagen sobre Vd. Esto es sencillo, pero se vuelve extraordinariamente complejo cuando nos miramos a nosotros mismos. Esto es, pues, lo primero que debemos tener en cuenta, que sólo puede uno mirar cuando la mente es nueva, cuando es inocente, cuando hay libertad para mirar. Si esto queda un tanto claro, no en lo verbal sino en lo inteligible, en lo interno, para cada uno cío nosotros, podemos entonces mirar esta cuestión del tiempo.

No hablamos del tiempo cronológico, como el del tren que pasa por ahí al lado cada mañana a una hora determinada. Hablamos sobre el tiempo en que hay intervalo entre idea y acción. Tenemos ideas tales como las de no-violencia —ya sean de los comunistas, los capitalistas o los que van a la iglesia— tenemos ideas. Y existe un intervalo entre la idea y la acción, que es el tiempo. Considérelo ¿qué está implicado en ese intervalo? La «idea» es la de protegernos, evidentemente, es la idea de estar seguros. Más la acción es siempre inmediata. No está en el pasado ni en el futuro. Y ella es tan peligrosa, tan incierta, que la hacemos ajustarse a una idea que nos dé cierta satisfacción, placer, seguridad; hay pues un intervalo, y también, conflicto, ¿no es esto? Tengo una idea de lo que está bien o lo que está mal, o un concepto ideológico sobre sí mismo o sobre la sociedad, y actuaré de acuerdo con esa idea. Por lo tanto, la acción se ajusta a la idea, se acerca a ella y por esto siempre hay conflicto. Existen la idea, el intervalo y la acción, y en el intervalo está todo el campo del tiempo.

Inquirimos sobre si el tiempo puede terminar, si es posible pararlo de alguna manera, lo que significa: ¿puede terminar el conflicto, no en el curso del tiempo, sino inmediatamente? Si ha de terminar durante el curso del tiempo, entonces tiene Vd. el concepto o la idea de que terminará y que más ade-lante acabará Vd. por conseguirlo. Por ello hay también un intervalo entre concepto y acción, entre el concepto de no violencia y la violencia. Existe el concepto de no violencia y, en ese intervalo, que es el tiempo, está Vd. sembrando la semilla de la violencia, evidentemente. Ese intervalo es en esencia pensamiento, y por lo tanto, ¿no es tiempo el pensamiento? Con la palabra «tiempo» nos referimos al psicológico, no al cronológico, como es evidente. Cuando cree Vd. que será dichoso mañana, tiene entonces una imagen de sí mismo logrando un resultado, el de llegar a ser feliz mañana. Es el pensamiento, por medio del deseo y su continuidad, como placer sostenido por aquel pensamiento que dice: «mañana seré dichoso», «mañana tendré éxito», «mañana el mundo será el más bello imaginable».

El pensamiento crea, pues, el intervalo, que es del tiempo. Esto lo puede observar en Vd. mismo. Mire, ha tenido un placer, ya sea sexual o el de contemplar una bella faz o la figura de una linda montaña y un valle bajo el sol, lo ha disfrutado, ha tenido un goce en ese momento, una intensa reacción. Entonces viene el pensamiento y dice «lo mantendré», «lo almacenaré», y el pensamiento le dice después: « ¿cuándo voy a disfrutarlo otra vez, el sexo u otras formas de placer?» De modo que la idea del placer de ayer se mantiene por el pensamiento como la de algo que se ha de conseguir de nuevo mañana. Hay un intervalo, creado por el pensamiento, que es tiempo.

¿Comprende esto, no de manera verbal, analítica, lógica, sino en la realidad, dentro de Vd. mismo? ¿es así? Si es así, entonces el problema es el de cómo terminar con ello, cómo poner punto final al tiempo. Por ser dolor el tiempo: ayer, o un millar de ayeres, yo amé, o Vd. amó, tuvo un acompañante que se fue, que murió, y ese recuerdo persiste y ahora está Vd. pensando en aquel placer o aquella pena. Piensa Vd., recuerda, desea, espera. Se le niega aquello que disfrutó Vd. tan grandemente, está ausente, y pensado sobre ello una y otra vez, el pensamiento engendra eso que llamamos pena. Así también, al pensar una y otra vez, sobre el sexo y sus placeres, el pensamiento crea ulterior deseo de placer y no sólo engendra pena, sino que también da continuidad en forma de tiempo.

Vea, por favor, esto en sí mismo, porque mientras exista este intervalo de tiempo creado por el pensamiento, tiene que haber pena y continuidad del temor. Nos preguntamos, pues, si puede terminar ese intervalo, que es del tiempo y del pensamiento. No mañana, como comprenderá, porque si decimos « ¿Terminará alguna vez?» ya es una idea que Vd. quiere realizar, y por lo tanto tiene un intervalo y está preso de nuevo.

Es realmente de un interés extraordinario observar el funcionamiento de nuestra mente, simplemente seguir esa reacción que uno llama el pensar. ¿De dónde brota? Está claro que viene de la memoria. ¿Es que existe un comienzo del pensamiento? No está Vd. siguiendo todo esto intelectualmente, se está preguntando: ¿Puedo descubrir el comienzo del pensamiento, es decir, el nacimiento de la memoria? Porque si no tuviera memoria no tendría usted pensamiento. ¿Cuál es el principio del pensamiento? ¿Es siquiera importante? Para nosotros es extraordinariamente importante el poder expresarlo con más ingenio, astucia, sutilidad, ya sabe Vd., las ideas intelectuales o de otras clases que llenan los libros de los sabios, teólogos o no, ya sean de Sto. Tomás o de Shankara o los intelectuales del Extremo Oriente, o del campo religioso sectario, o del no-religioso; han llenado de ideas millares de libros, y rendimos culto a esos libros e ideas, que tienen enorme importancia para nosotros. Tan fuertemente condicionados estamos. Y cuando hablamos de ideas, estamos atacando su misma raíz, no simplemente sus pocas y pequeñas ideas, sino la total formulación de ellas en general.

Para nosotros, el pensar: las ideas, los ideales, discutir, presentar opiniones dialécticamente, etc., ha llegado a ser de importancia extraordinaria. Estamos inquiriendo sobre este edificio entero, comprenda Vd., tanto si es el edificio de la iglesia con todos sus dogmas y creencias, con sus fórmulas de Dios, la Virgen María y el Salvador. El mundo cristiano y el asiático tienen cada uno su propia construcción, su edificio, su andamio para llegar a los Dioses, y, cuando hablamos sobre el pensamiento como idea y tiempo, estamos poniendo en duda todo ello. Como seres humanos que viven en esta sociedad monstruosamente fea, con todas sus brutalidades, sentimientos de culpabilidad y angustia, temores, guerras y desesperación, nos preguntamos: ¿puede terminar todo esto? No como una esperanza, sino como un hecho real. ¿Podemos hacer que la mente quede fresca, nueva e inocente, de modo que pueda contemplar esta existencia y producir un mundo totalmente distinto?

Vemos que hemos separado la acción de la idea y que, para nosotros, las ideas son mucho más importantes que la acción; pero aquellas son siempre del pasado y la acción viva está siempre en el pre-sente. Nos asustamos de ese presente vivo, y así el pasado, en forma de ideas, llega a ser muy importante, por lo cual hay muerte. "Uno de los factores de la vida es la muerte. Tenemos miedo al vivir, a la vejez, la enfermedad, la pena y el dolor, que conocemos desde el momento de nacer hasta la muerte, lo que llamamos vivir; y también nos asusta algo que no conocemos y que denominamos muerte. Todo este campo es nuestra vida.

Podemos ver cómo crea temor el pensamiento. Penetre conmigo en ello, no limitándose a seguir al que habla, sino que emprendamos juntos el viaje, compartamos uno con otro la forma de avanzar. Estamos, pues, asustados de la vida y de la muerte, de lo conocido y de lo desconocido. Ese temor ha sido engendrado por el pensamiento. He tenido experiencia, he llegado a cierta categoría, cierta posición, logrado determinado conocimiento, lo cual me da vitalidad, energía, impulso, y todo ese momento del pensar me sostiene y temo perderlo. A cualquiera que ponga en peligro mi logro y éxito, mi plataforma, lo aborrezco, lo odio, soy su enemigo. Ciertamente que esto está muy claro. ¿No sabe lo que ocurre en su negocio, o cuando está Vd. enseñando? Cuando cualquiera le supera, ¡cómo se asusta! Siente mucho antagonismo. Y habla de Dios, de la vida espiritual y todo eso, pero en su corazón hay veneno. Y se asusta Vd. de perder aquello, y se amedrenta de algo mucho más grande que ha de venir, que es la muerte. Así que piensa en la muerte, y al pensar sobre ella, está creando aquel intervalo entre el vivir y lo que llama muerte.

Esto es bastante sencillo. A las cosas que Vd. conoce, a los placeres, los goces, las diversiones, el conocimiento, la experiencia, las realizaciones, las desesperanzas, los conflictos, las actitudes dominantes, ya sabe, las cosas a que se aferra: su casa, su insignificante y pequeña familia, su pequeña nación, a estas cosas se agarra en forma inflexible, porque son todo lo que tiene. Al pensar en ellas, crea un intervalo entre lo que considera permanente, como idea, y el hecho real. El pensamiento engendra, a lo largo del tiempo, no sólo el miedo de vivir, sino el miedo a la muerte, y como la muerte es algo que Vd. no conoce, el pensamiento dice: «Vamos a retrasarla, eludirla, tenerla lo más alejada posible, no pensemos en ella». Pero Vd. está pensando. Cuando dice: «No pensaré en ella», está pensando en la muerte. Ha pensado en cómo eludirla, y puede eludirla mediante las muchas evasiones: las iglesias, los dioses, los salvadores, la resurrección y la idea de que en Vd. existe un «yo» permanente, eterno, inventado por la India, por Asia. Es decir, el pensamiento ha dicho ingeniosamente que en mí y en Vd., hay una realidad que continuará incesantemente; pero, como el pensamiento piensa en ella, no es real, evidentemente. El pensamiento ha creado la idea de un «yo» eterno, el alma, el Atman, para encontrar seguridad, esperanza, pero aquello en que el pensamiento ha pensado, ya es una cosa de segunda mano, es siempre lo viejo del pensamiento. Teme uno la muerte por haberla diferido. Surge así el problema de cómo trascender este llamado vivir y lo que llamamos muerte. ¿Hay separación real entre ambas cosas?

¿Comprende? Vivir tan intensamente es morir para todo lo de ayer," es evidente: todos los placeres, el conocimiento, las opiniones, los juicios, las tontas y pequeñas realizaciones, morir para todo eso, para la familia, para esas realizaciones de Vd. que sólo han servido para traer caos en e¿ mundo y ese conflicto propio interior, morir para todo eso. Así viene una intensidad, un estado mental en el cual ha cesado el pasado y ha terminado el futuro, como muerte. Vivir es pues morir. No podemos vivir si no morimos; pero los más de nosotros estamos asustados porque queremos seguridad, continuar, seguir con la desdicha que hemos conocido, la enfermedad, la pena, el placer, la angustia. Como eludimos v rechazamos la muerte —el pensamiento rechaza la muerte— hay miedo a lo conocido y a lo desconocido. Cuando no hay intervalo entre la muerte y la vida, entonces sabe Vd. lo que significa morir, morir todos los días para todas las cosas que uno tiene. Entonces la mente se vuelve extraordinariamente nueva, ferviente, atenta e inocente. Cuando uno muere para los mil ayeres, entonces vivir es morir. Solo en ese estado es en el que el tiempo termina y el pensamiento sólo funciona cuando hace falta, y no a ningún otro nivel ni por ninguna otra demanda.

Interlocutor: Señor, si el pensamiento surge dentro de mí y no es alguna fuerza exterior que invada el campo de la mente, entonces parecería que yo no soy distinto del pensamiento; y que, si yo quisiera, podría pensar a capricho o no pensar.

Krishnamurti: ¿Por qué separa Vd. lo exterior de lo interior? ¿Es suyo propio su pensamiento o está condicionado por lo exterior? Claro que lo está. Nace Vd. como cristiano, como comunista, como... ya sabe, nace en este mundo en una sociedad, en una cultura, que le condicionan de cierta manera; lo condicionan los libros que lee, la radio, la televisión, los diarios, los predicadores, y ¿no está siendo condicionado por mí, por el que habla? ¿Es así? Espero que no, porque, si el que habla está condicionado, entonces se limita a aceptar ideas y opiniones que carecen de todo valor para Vd.

Hablemos de algo que es totalmente distinto: de la libertad. Pero esa libertad no puede llegar si dividimos el mundo entre mí, el pensador, los pensamientos que son mío propios y el resto del mundo como algo que está enteramente desconectado de mí mismo. Vd. piensa de cierta manera por ser norteamericano, suizo o indio. Tiene una particular cultura en la cual nació, está condicionado, moldeado. Los comunistas han «reeducado» a millones de personas, las han torturado para que piensen a la manera de una particular sociedad, con su conductor, el jefe, el comisario, el hombre que sabe; y la iglesia ha hecho exactamente lo mismo, en la otra forma. De modo que la cultura, torturada por las guerras en que ha nacido, forma parte de Vd., que es sociedad tanto como individuo, dos cosas inseparables. Estará Vd. fuera de todo esto cuando no exista el temor y pueda saber lo que es el amor. No será un ser humano libre mientras siga dentro de ese campo de la cultura, de la sociedad, la codicia, la envidia, la consecución. Puede creer que tiene voluntad libre, pero formará parte simplemente de esta monstruosa sociedad, será un ser humano condicionado.

Interlocutor: ¿Cómo llega eso de morir de manera inmediata?

Krishnamurti: Es bastante sencillo: morir para un placer inmediatamente. Tiene Vd. un placer, el de fumar o cualquiera cosa que sea. Simplemente muera para él, sin disputa, motivo, miedo, juicio, control; diga sencillamente: «Bueno, se acabó». Hágalo y sabrá lo que significa. No sólo para un pequeño placer. Es bastante sencillo renunciar a un cigarrillo. Sé que, para algunos, es un enorme problema el renunciar a un cigarrillo o a una bebida o droga, porque son como un narcótico que los aquieta, los embota de modo que no tienen que pensar. Pero morir para un placer sin disputa, sin motivo, eso es lo que va Vd. a hacer cuando muera. No puede disputar con la muerte. De modo que si muere Vd. para un deseo, para un placer, sin reaccionar, sin caer en la desesperanza, sabrá lo que significa morir inmediatamente para toda su compleja y contradictoria existencia.

Martes 25 de julio de 1967.

9

Creo que ya hemos hablado bastante de la cuestión del temor, aunque, desde luego, podríamos entrar en mayor detalle y explorar más minuciosamente, pero, si no hubiéramos ya comprendido, aun nos quedaría otro enfoque del problema con el que hemos empezado, que es el del mismo temor. El mero interés por los detalles de éste no indica necesariamente —me parece a mí— una mente seria, por muy serios que seamos sobre esos detalles. Es mucho más importante la seriedad sobre el proceso total del temor y también con lo que está más allá de éste; inquirir sobre si es que hay alguna posibilidad de que quedemos por completo libres, desembarazados del temor. Y esa indagación puede ser un poco fútil, porque los más de nosotros aun estamos presos del miedo; pero habiendo discutido esa cuestión durante las varias reuniones que hemos celebrado aquí, creo que deberíamos seguir adelante y no insistir en este único asunto.

Como hemos estado diciendo, una pequeña mente mezquina, estrecha, superficial, se interesa mucho en los detalles y los toma con mucha seriedad. Más cuando se le presenta una cuestión más amplia, sobre la cual tiene que ser mucho más seria, vacila, porque no ve en forma plena lo que está implicado en ello. Así que, esta mañana, si podemos, vamos a entrar en el tema de lo que es la mente; al hacerlo, al explorarlo, puede ser que lleguemos al principio de todo pensamiento y acaso a algo mucho más profundo, que es el amor; podemos descubrir nosotros mismos lo que es la mente meditativa.

Al explorar el problema de lo que es la mente, vemos que el especialista, los neurólogos, los diversos psicólogos y teóricos, religiosos e intelectuales, la han definido, poco más o menos, como aquello que recuerda, que tiene la capacidad de pensar con razón o sin ella. Funciona, no sólo de manera técnica, sino más amplia, y se la considera susceptible de recibir ciertas intimaciones de alguna cosa que está por encima; contiene tanto lo consciente como lo subconsciente. Es todo el almacén de la memoria que está en el cerebro, que forma parte de la mente; ésta no puede separarse del cuerpo, y así sucesivamente. Es importante que cada uno de los que estamos aquí descubramos por nosotros mismos lo que entendemos por «mente», no con arreglo a aquellos especialistas más o menos capacitados, ni según los teólogos o la gente religiosa, sino que, dejando todo ello a un lado, descubramos lo que la mente es en realidad. Entonces, después de eso, podremos hacer otra pregunta más: ¿cuál es el origen del pensamiento? ¿Podemos descubrir como empieza? Ese descubrimiento revelará una profundidad aun mayor, en la que penetraremos según avancemos.

Deberíamos poder descubrir nosotros mismos lo que es la mente, la que es consciente, que piensa, que tiene todo el trasfondo del tiempo; y el cerebro que reacciona con arreglo a su condicionamiento, el almacén de la memoria, que forma parte de la mente. Y ¿es que descubrimos en realidad nosotros, o nos limitamos a encontrar lo que se nos ha dicho? Creo que esto es importante, esta cuestión sobre si descubrimos simplemente lo que se nos ha contado, y que por lo tanto no es nuestro descubrimiento, o si lo hacemos por nosotros mismos. Si descubre Vd. por sí mismo lo que es la mente, desde ahí puede seguir adelante; pero si acepta una teoría, una comunicación sobre la mente, entonces eso es un trato de segunda mano y lo que halla Vd. sigue siendo mera teoría, sin valor alguno.

¿Puede uno, pues, descubrir lo que es la mente? Mire, para penetrar hondamente en este problema, tenemos que hallarnos en estado de meditación, no según algún sistema o método, ni con el deseo de lograr cierto resultado, cosa que no tiene nada de meditación, sino la de una mente que tiene libertad para mirar, observar, y que está extraordinariamente callada. Y, cuando observa Vd. su propia mente, es decir, toda su conciencia, ¿existe un observador capaz de examinar? Para examinar este micrófono, para ver cómo funciona, tengo que desmontarlo y ver lo que hay dentro de él. Pero, al mirar todo este campo de la conciencia —que es la mente, el cerebro, los nervios, todo el almacén de recuerdos, etc.— ¿existe realmente una entidad que pueda mirarlo, examinarlo? ¿Hay una separada de la cosa que examina? Y, si hay una entidad aparte, ¿no es ésta inventada por el pensamiento y por tanto forma parte de la mente, sin separación alguna, por lo cual no podrá descubrir lo que es la mente? ¿Cómo vamos, pues, a descubrir lo que ésta es, sin la entidad separada, el observador?

Quiero saber lo que es mi mente, la que piensa, el cerebro que reacciona, los pensamientos que surgen de los recuerdos, con motivos, intimaciones, afanes egocéntricos, ideas, creencias, dogmas, lo cual está dentro del campo de esta conciencia, formando parte de mí. Y me digo: «Tengo que mirar, descubrir lo que es el origen del pensamiento, el principio; lo que en realidad es la conciencia.» Y cuando digo. «Yo tengo que descubrir», ¿está ese «yo» separado de la cosa que va a mirar, examinar, observar, y es, por tanto, capaz de mirar objetivamente? Si no lo está, si ese «yo» que observa esta totalidad de la conciencia que llamamos la mente no está separado, entonces ¿cómo va a descubrir o a darse cuenta de este estado total que se llama la mente?

Necesito mucha claridad sobre este punto de si existe un observador que esté separado de la mente, pues es evidente que si existe tal observador estará creado por el pensamiento, formará parte de esta conciencia y por lo tanto no estará separado ¿Cómo se va entonces a comprender la totalidad de la mente si no existe una entidad separada que pueda decir: «He examinado y he comprendido?» Esto requiere mucha disciplina —no auto impuesta, ni control o represión—, y el acto mismo de mirar, de examinar, trae su propia disciplina. Quiero descubrir, y para ello me pregunto si el observador es distinto de la mente observada. Hace falta mucha disciplina para formular esa pregunta, para ver si el observador es distinto; no es la de la conformidad, porque aquí no hay modelo. El hecho mismo de preguntar lo que es la mente y si existe una entidad separada que la observa, produce una disciplina. Ésta no es ajuste de conformidad, es, pues, libertad, sin relación con la disciplina. ¿Está bastante claro, no claro en el sentido verbal, sino «está Vd. haciendo esto conmigo»? ¿Vamos juntos?

Puede hacer esta pregunta si es libre, si no tiene opiniones, conclusiones, creencias, y si en el hecho mismo de preguntar hay austeridad. ¿Me sigue Vd.? Está desechándolo todo, excepto esa pregunta que puede abrir la puerta a una enorme visión y profundidad. De modo que si el observador es parte de lo observado, si la mente que es la conciencia se ha dividido en observador y observado, entonces hay una división errónea; ¿cuál es pues el estado que puede darse cuenta de esta totalidad que llamaremos la mente? Si el observador es lo observado, si la entidad que observa todo esto forma parte de la mente, entonces es cuando yo me pregunto «¿qué es la mente?» y no existe el observador, ¿cuál es entonces el estado de aquélla?, ¿qué estado es el que descubre esto, el que ve la conciencia como es, con sus fronteras, sus limitaciones, etc.? Al preguntar esto, estamos tratando de descubrir qué es aquello que se da cuenta y que, evidentemente, no está separado cuando no hay observador.

¿Qué es darse cuenta? Me doy cuenta, sentado sobre esta plataforma, de ver distintos colores, la tienda en lo alto, percibo el ruido de ese arroyo, el movimiento de algunas pocas personas, el silencio; me doy cuenta de esto. En esa percepción, ¿hay un observador que diga: «me doy cuenta separadamente de ese color y de aquél»? Porque lo que vamos a investigar ulteriormente, según avanzamos, es si toda conciencia es limitación (y toda conciencia lo es, en ella no hay libertad alguna). ¿Es posible entonces trascender esa limitación, experimentar lo que está más allá de las limitaciones de la conciencia? Y si es así, ¿quién es la entidad que va a experimentar? Tengo, pues, que comprender qué es lo que se entiende por darse cuenta, ser consciente. Como dije, percibo todo esto y pregunto: «¿Me doy cuenta como un observador separado de la cosa observada o lo hago sin el observador?» Ya sabe Vd. lo que es el amor. ¿Hay un observador que diga «amo»? Y si lo hay, ¿es eso amor? Y, cuando dice Vd. que existe el amor, ¿hay ausencia completa del observador? Si el observador no está ausente, entonces ese amor se convierte en odio, celos, pena, angustia, sentimiento de culpabilidad, —ya sabe todo lo demás— que no es amor; se convierte en mero deseo y placer, que tampoco es amor, y que hemos estudiado antes.

Es muy importante descubrir lo que entendemos por darse cuenta, estar atento. Hemos preguntado qué es la mente, porque queremos descubrir lo que es el principio de todo pensamiento, y en esa pregunta queremos significar: «¿cuál es la entidad que va a descubrir?, ¿quién va a recibir la respuesta? Si la entidad forma parte de la conciencia, o del pensamiento, entonces es incapaz de descubrir; lo que puede descubrir es aquel estado de darse cuenta. En aquel estado, ¿existe aún una entidad que se da cuenta, que dice: «tengo que percibir», «tengo que practicar la percepción»? Cuando mira el cielo azul esta mañana, esas montañas y nubes, viendo toda la profundidad y altura del cielo, cuando es consciente de todo eso, ¿se dice Vd.: «me doy cuenta»? ¿O es que sólo existe una percepción de todo ello, sin el observador, aunque lo vea con sus ojos, con todo lo demás? Ese mismo acto de ver, sin crear el observador, es percibir de manera total. Cuando uno mira ese árbol, ¿se da cuenta de él sin observador? Este es la entidad que ha recopilado información sobre ese árbol y, con arreglo a esa información, imagen, símbolo, lo mira. Ese mirar con el observador es no darse plena cuenta del árbol real. ¿Está ello algo claro?

Es decir, para exponerlo un poco más directamente, cuando mira Vd. a su esposa o marido, ¿se da cuenta de ella o de él a través de la imagen que ha creado Vd.? ¿o es que se da cuenta de uno de ambos realmente, sin el observador? Esto es una cosa infinitamente difícil de hacer. Puedo mirar el cielo, las nubes, el río y todo lo demás, porque no afectan íntimamente a mis sentimientos, mis reacciones; mas, cuando he vivido con alguien durante cierto número de años, he creado una imagen sobre esa persona, y ella ha creado otra sobre mí. En estas circunstancias, cuando decimos que nos damos cuenta, en general queremos indicar que la imagen se da cuenta de sí misma en relación con la otra imagen, lo cual forma parte de la percepción, pero nosotros hemos ido mucho más allá de eso. Y decimos que, cuando existe esta imagen, hay un centro que observa, hay una división y, por eso, un conflicto. Donde lo haya, no se da uno cuenta en absoluto. Para estar libre de él, tenemos que darnos cuenta, y esto sin crear otro centro que perciba la imagen que yo he creado sobre mí mismo o sobre otro. Así pues, ¿puede uno ser consciente, sin el centro, de toda esta consciencia, con sus fronteras, sus limitaciones, su contenido? El contenido mismo de mi conciencia forma las fronteras, como hindú y todo lo que constituye la educación, la experiencia.

Empezamos así a descubrir que el pensamiento tiene su origen, su principio, en la conciencia en que hay la división entre el observador y lo observado. Vamos a presentarlo en la forma opuesta. ¿Cómo descubre Vd. por sí mismo en qué forma comienza el pensamiento, cualquier pensamiento? ¿Se ha hecho Vd. alguna vez esa pregunta? En tal caso, ¿cómo lo descubrirá? Para descubrir cualquier cosa, sea la que fuere, tiene que estar callada su mente, el total de la conciencia, no una parte de ella, ¿no es cierto? Si quiero mirarlo a Vd., verlo con mucha claridad, tengo que tener la mente muy en silencio, sin todos los prejuicios, las charlas, los diálogos, las imágenes, los cuadros; todo eso tengo que dejarlo a un lado para mirarlo a Vd. Y entonces, porque hay libertad y, por lo tanto, calma silenciosa, en ese estado puede haber observación.

¿Puedo, pues, —por favor, siga mi próxima pregunta— podemos, Vd. y yo, observar el principio del pensamiento? Sólo puedo observar ese principio en silencio, no cuando empiezo a buscar, a hacer preguntas, a es-perar respuesta; sólo entonces, cuando tengo la mente callada por completo, después de haber hecho aquella pregunta: ¿cuál es el principio del pensamiento?, cuando está por entero callada a través de todo mi ser, es cuando puedo empezar, partiendo de ese silencio, a ver cómo se configura el pensamiento. Es muy importante esta cuestión, porque, si se da uno cuenta del principio del pensamiento, no hay entonces necesidad de someterlo a control. Como sabe, gastamos mucho tiempo, no sólo en escuelas y colegios, sino, según envejecemos, en someter el pensamiento a control: «este pensamiento es bueno», «éste es malo», «éste es agradable y debo seguirlo», «es un pensamiento feo que he de reprimir», etc. Sometemos a control, reprimimos. Todo el tiempo se está desarrollando un combate entre diversos pensamientos, la mente es un campo de batalla, un campo en que hay conflicto constante, un pensamiento contra otro, deseo contra deseo, un placer dominando a todos los demás, etc. Más, si nos damos cuenta del principio del pensamiento, no habrá entonces contradicción en él.

¿Estoy diciendo disparates o hay algún sentido en ello? Creo que tiene un poco de significado, porque, ya sabéis, una vida de conflicto no tiene sentido alguno. El conflicto conmigo mismo o con un vecino, o con ideas; no quiero ninguna clase de conflicto, porque cualquiera de ellos es una tensión, una distorsión. Una vida de conflicto se gasta muy rápidamente, y tiene uno que descubrir si existe una manera de vivir en que no haya ni una partícula de conflicto en ningún momento de la propia vida. Y sólo puedo llegar a ese modo de vivir cuando empiezo a descubrir el principio del pensamiento. Si la mente puede descubrir sin darse cuenta del centro, entonces cada pensamiento no es una distracción. Entonces no tiene cada uno de ellos su opuesto, porque sólo hay pensamiento, no el que se le opone. Por lo tanto, es una cuestión importante y tiene en sí algún sentido, no es puro disparate.

Sólo puede verse el principio del pensamiento cuando hay silencio, cuando la mente se ha callado no por disciplina, control o diversas formas de meditación y todas esas feas cosas, sino de modo natural. Únicamente en el silencio es como puedo descubrir algo; sólo entonces es cuando la mente puede encontrar y llegar a este extraordinario descubrimiento de alguna cosa nueva, que sale tan sólo del silencio, y éste no es posible cultivarlo, el pensamiento no puede construirlo; si lo hace, será cosa muerta, estancamiento. Cuando el pensamiento construye algo, siempre hay conflicto. Llega uno, pues, a descubrir el principio del pensamiento porque la mente está callada por completo; sea el que sea, es pensamiento. Y si sólo hay pensamiento, no tiene contradicción. Ah, ¿no lo ve Vd.? Sólo hay deseo, pero la contradicción surge cuando existe el deseo de esto en oposición a aquello, y cuando uno empieza a descubrir el principio del deseo, entonces no hay contradicción, que implica conflicto; quien quiera vivir sin él tiene que comprender esto. Para comprender todo esto la mente ha de estar silenciosa y este silencio es meditación. Una mente que esté extraordinariamente viva y alerta ya no almacena cada descubrimiento, y llega a alguna otra cosa, porque esa gran viveza y estado de alerta hacen que sea luz para sí misma sin ninguna experiencia.

La mayoría de nosotros anhelamos experiencia, ya sea la de ir a la luna o la de una pequeña mente que busca mediante las drogas un estado de conciencia en el que hay visiones, acrecentada sensibilidad, y así sucesivamente; la experiencia mística, la religiosa, la sexual, la de tener mucho dinero, poder, posición, dominio, ya sabe Vd., todos anhelamos experiencia. Y esto ocurre porque nuestra propia vida es tan superficial, vacía, insuficiente, y creemos que sin experiencias la mente se vuelve tonta, estúpida, pesada. Por eso leemos libro tras libro, vamos a los museos, conciertos, rituales, iglesias, fútbol, toda clase de pruebas. Mas nunca preguntamos qué es lo implicado en este experimentar, o si hay en ello alguna cosa nueva. Toda experiencia reclama reconocimiento, pues de lo contrario deja de serlo. Si no la reconozco como tal, implicando algo, no es una experiencia. Sólo en caso contrario es cuando la llamo así, mas para reconocer tengo que haber conocido antes. Por la experiencia no puede haber cosa nueva alguna.

Así pues, hemos descubierto una verdad fundamental, la de que una mente que busca, anhela, investiga en demanda de más amplia y profunda experiencia, es superficial, porque vive siempre con sus recuerdos, sus reconocimientos, y lo que se recuerda o reconoce no es lo nuevo. Pero en el silencio no hay experimentación y nos preguntamos: ¿cómo es posible actuar en este mundo si la mente está realmente callada, en silencio? ¿Comprende Vd.? ¿Es posible funcionar en este mundo con este enorme sentido del silencio? Tiene uno cierta función, debe hacer determinada cosa, como bibliotecario, cocinero, técnico, oficinista, etc., todo lo cual reclama acumulada información como conocimiento, experiencia; y se pregunta: ¿puede mi mente, que ha comprendido y está viviendo en ese estado de silencio, funcionar en estas circunstancias? Cuando se hace esa pregunta se separa el silencio de la acción; es, pues, la pregunta falsa. Más, cuando existe el silencio, funcionará uno en la oficina. Mire, es como un tambor muy tenso; al ser golpeado, le da la nota justa, pero siempre está vacío, en silencio. Él no dice: «Estoy en silencio», «¿cómo voy a funcionar en la oficina?»

Descubrimos, pues, que toda conciencia, tanto la oculta como la manifiesta, lo secreto y la superficie, forma parte de este proceso del pensar. Podemos darnos cuenta del principio del pensamiento sólo cuando hay silencio, cuando no hay frontera para la conciencia. Todo esto reclama mucha disciplina en sí misma, no disciplina para algo. Y si hemos llegado hasta aquí, podemos entonces preguntar qué es el amor. Comprende Vd. que es necesario inquirir si el amor está dentro del campo de la conciencia, que es el pensamiento. Digo: «Le amo a Vd., amo a mi país, a mi Dios, mis libros, mi posición», ya sabe: amor. Usamos esa palabra un poco ligeramente, pero con bastante intensidad. Cuando dice Vd. a alguien: «Le amo», ¿qué significa esa palabra? Las personas religiosas de todo el mundo lo dividen en profano y sagrado, etc. ¿Es deseo el amor? No diga Vd. que no, porque para los más de , nosotros lo es; deseo y placer, el placer que procede , de los sentidos, de la adhesión y realización sexual, de mi esposa, mi marido, mi familia, frente a otras familias; mi país, mi Dios, mi Rey, ya sabe Vd. todo eso. Llamamos amor a eso que nos hace matar a otros, y en lo que hay celos, odio. Pero ¿es eso amor? En ese amor hay posesión, dominio, depen-dencia, busca de satisfacción, placer, consuelo, compañía: una evasión de mí mismo.

¿Es amor? ¿O es que el amor está más allá de este alboroto mental? Si Vd. dice que sí, ¿qué le pasará entonces a mi esposa, mis hijos, familia? Tienen que tener seguridad, tengo que tenerla yo. Si hace esa pregunta, entonces nunca ha estado Vd. fuera de ese campo de conciencia. Una vez que haya salido de ese campo, nunca hará tal pregunta, porque entonces sabrá lo que es el amor, en el cual no hay pensamiento, no hay mañana ni, por lo tanto, tiempo. Mas Vd. escuchará esto complacido y probablemente hipnotizado y encantado, pero trascender en realidad el pensamiento, el tiempo (pues tiempo es pensamiento y éste es pena) e ir más allá, es darse cuenta de que hay una dimensión distinta, llamada amor. Partiendo de ahí, puede uno actuar, ser.

Surge otra cuestión, la de qué es la belleza. ¿Está en el objeto o en los ojos del que la contempla? ¿O es que no está en ninguna de ambas cosas, sino en el abandono total del observador y lo observado? Sólo puede ocurrir esto cuando hay austeridad total, pero no la austeridad del sacerdote con su dureza, sus castigos, reglas, obediencia. Austeridad significa sencillez, no en ideas, ropas, en conducta o en alimentos, sino ser sencillo enteramente, que es la completa humildad. Por lo tanto, nunca se escala, nunca hay un logro, no hay escalera que subir, sólo hay un primer paso, y el primero es el perpetuo.

Sin comprender la belleza, el amor y la meditación —me refiero a los auténticos— la vida tiene entonces, tal como es, vivida así, con su pena, do-lor, conflicto, muy escaso sentido. Puede Vd. tomar drogas para darle sentido, puede aferrarse a sus apetitos sexuales con ese fin, pero el depender de cualquier droga, de cualquier pensamiento, de cualquier exigencia de placer, sólo sirve para producir más conflicto, desdicha, confusión.

Interlocutor: Como estaba Vd. hablando sobre experiencia, sólo quiero decir que desde hace unos cuantos años he tenido un enorme anhelo de volar en un planeador y creí que ello sería realmente maravilloso. Ayer tuve oportunidad de volar con un oficial suizo durante una hora, experiencia que fue interesantísima; pero cuando descendí me pareció simplemente como si. ya la hubiera tenido antes. No era necesario haber subido.

Krishnamurti: El señor dice que subió ayer en un planeador y que quiso hacerlo porque deseaba tener una experiencia nueva.

Interlocutor: Hacerlo yo mismo.

Krishnamurti: Hacerlo Vd. mismo, otra for-ma de experiencia. Y, cuando descendió, vio que no había sido experiencia, que ya la había tenido antes. Mire, señor, ¿por qué anhela experiencia, ya sea en un planeador, o en el sexo, en escalar montañas, tomar drogas y lograr expansiones psíquicas, etc.? ¿Por qué ansia experiencias? Primero pregúntese eso. Y ¿qué le pasaría si no tuviera ninguna en absoluto? ¿Es eso posible? Pues bien, dependemos de experiencias para que nos mantengan despiertos, y ello es una forma de reto. Sin retos, ¿sabe lo que nos pasaría a todos nosotros? Estaríamos dormidos. Si no hubiera ningún cambio político, si no hubiera conflicto en nuestro interior, si todo fuera como quisiéramos que fuese y no tuviéramos perturbación, estaríamos casi dormidos. Los retos son necesarios para los más de nosotros, retos distintos, y son ellos los que nos mantienen despiertos. Dependemos de experiencias, placenteras o penosas, para que nos tengan despiertos, queremos para ello toda clase de retos. Cuando uno ve que esta dependencia de los retos y las experiencias sólo sirven para embotar más la mente y que no nos mantienen realmente despiertos, cuando ve que —como dije el otro día— hemos tenido millares de guerras y no hemos aprendido nada, o que estamos dispuestos a matar al prójimo mañana mismo a la menor provocación, entonces nos preguntamos ¿para qué los queremos? y ¿es que hay posibilidad de mantenernos despiertos sin ningún reto? Esta es la cuestión real. ¿Me sigue Vd.?

Dependo de un reto, de una experiencia, esperando que me dará más excitación, intensidad, me agudizará la mente, pero no ocurre eso. Me pregunto, pues, si es posible mantenerse despierto de manera total, no periféricamente en unos pocos puntos de mí ser, sino enteramente despierto, sin ningún reto ni experiencia. Eso significa: ¿puedo ser luz para mí mismo, no depender de ninguna otra luz? No significa que tenga la vanidad de no depender de ningún estímulo, ¿Puedo ser una luz que nunca se apague? Para descubrirlo, tengo que profundizar en mí mismo, conocer de manera completa todos mis rincones; todo ha de quedar al descubierto. Tengo que darme cuenta del entero campo de mi propio ser, que es la conciencia del individuo y de la sociedad. Sólo cuando la mente trasciende esta conciencia individual y social es cuando hay posibilidad de ser, para sí mismo, una luz que nunca se apague.

Jueves 27 de julio de 1967.

10

¿Qué es lo que cada uno de nosotros está buscando en la vida? Si en serio nos hacemos la pregunta sobre qué es lo que en lo profundo queremos todos, yo me pregunto cuál sería la respuesta. ¿Es que la demanda, la busca, se basa en nuestras inclinaciones, se guía por nuestras tendencias o se moldea por las circunstancias? Si se moldea por las circunstancias, entonces es una mera cuestión de mejorar un poco esas condiciones, volverlas más felices, más agradables y satisfactorias. Y, si nuestra demanda no es más que el dictado de la tendencia con arreglo a nuestro condicionamiento, cultura, trasfondo, entonces naturalmente estará impuesta por nuestra limitada comprensión, limitada atención. Si nuestra demanda, lo que buscamos profundamente, se basa en nuestra inclinación, entonces lo que se busca es mayor y más amplio placer. ¿Cuál de estas tres categorías es la que guía, moldea o impulsa nuestra busca, nuestros anhelos y tanteos? Al parecer, los más de nosotros estamos buscando algo: mayor placer o satisfacción, más amplias y profundas experiencias; y existen aquellos de nosotros que son algo más serios y dicen que lo que buscamos es la verdad. Esta palabra es una de las más peligrosas, porque para buscar la verdad hace falta, no un mero impulso casual intermitente, sino más bien un sostenido y continuo mirar, no en una dirección determinada, sino una total comprensión de la vida.

Si buscamos mayor placer, como lo buscan los más de nosotros, y aunque no haya nada malo en ello, ese mayor placer trae consigo mayores penas y temores. Y, si existe meramente una reacción condicionada que brota de la tendencia o de la circunstancia, entonces ella trae su propio cautiverio, sus penas, sus dolores. Más, si somos un poco más cautos, serios con vacilación, entonces seremos serios acerca de todas las cosas de la vida. Y es menester esta seriedad en la vida, no con respecto a la verdad o el placer o la momentánea satisfacción, sino con respecto a todo lo que tocamos, ya sea en la preparación de un delicioso almuerzo, en nuestra relación con otro ser humano; seriedad como cuando uno se dice a sí mismo que está buscando algo que se llama «verdad». Creo que tenemos que ser serios de manera extraordinaria, con vitalidad, sobre todas las cosas en la vida —no sobre partes fragmentarias de ella— porque cada ser humano individual es responsable de todas las desdichas, las guerras, el hambre, las brutalidades, etc., de esta enorme violencia que existe en el mundo.

Por favor, aquellos de Uds. que no estén en realidad muy interesados, que hayan venido simplemente por curiosidad, ¿quisieran todos levantarse y marcharse ahora? Sería mucho más sencillo. Y si es que son Uds. serios sobre cualquier cosa, entonces quédense y presten toda la mucha o poca atención que puedan. Creo muy intensamente que, siendo cada uno de nosotros responsable del caos, la desdicha y el dolor del mundo, debe, como ser humano, producir una revolución radical en sí mismo. Porque cada uno es en sí tanto la sociedad como el individuo, es a la vez violencia y paz, es esta extraña mezcla de placer, odio y miedo, afán agresivo, dominio y amabilidad; a veces uno predomina sobre el otro y hay mucho desequilibrio en todos nosotros.

Somos responsables, no sólo ante el mundo, sino también de nosotros mismos, en lo que hacemos, lo que pensamos, cómo actuamos y sentimos. Tiene muy escaso sentido el limitarse a buscar la verdad o el placer sin comprender esta extraña mezcla, esta contradicción de violencia y amabilidad, de afecto y brutalidad, de celos, codicia, envidia y ansiedad. Significa muy poco buscar gran placer o la verdad, si no hay una transformación radical en el fundamento mismo de nuestro ser. Parece que el hombre ha buscado eso que llamamos la verdad, a lo largo de los tiempos históricos y antes, una cosa distinta que llamamos Dios, el estado sin tiempo, algo que no se puede medir ni nombrar. El hombre siempre ha buscado eso porque su vida es muy fastidiosa, siempre hay muerte, vejez, existe mucha pena, contradicción, conflicto, una sensación de completo tedio, de falta de sentido para la vida. Estamos cautivos de eso y, para evadirnos —o porque hayamos comprendido ligeramente esta compleja existencia— queremos hallar alguna cosa más, algo que no sea destruido por el tiempo, por el pensamiento, por cualquier corrupción humana. El hombre ha buscado siempre eso y al no hallarlo, ha cultivado la fe: fe en Dios, en un salvador, en una idea. No sé si habrá observado Vd. que la fe engendra violencia, invariablemente. Le ruego considere esto. Cuando tengo fe en una idea, en un concepto, quiero proteger tal idea, concepto y símbolo; estos, la ideología, son una proyección de mí mismo, me siento identificado con ellos y quiero protegerlos a cualquier precio. Y, cuando defiendo algo, tengo que ser violento. Y cada vez más, según va uno observando, la fe carece ya de lugar; nadie cree ya en nada (gracias a Dios). Nos volvemos cínicos y enconados, o bien inventamos una filosofía que sea satisfactoria intelectualmente. Pero el problema central no queda resuelto.

El problema central es en realidad el de cómo va uno a producir una fundamental mutación en este complejo y desdichado mundo de confusión, no sólo por fuera, sino por dentro: un mundo de contradicción, de tanta angustia. Y entonces, una vez que haya mutación, puede uno seguir más allá, si quiere. Mas, sin este cambio radical, fundamental, carece de todo sentido cualquier esfuerzo para llegar más allá. La investigación de la verdad y la cuestión sobre si existe Dios o no, sobre si hay una dimensión sin tiempo, tendrán respuesta, no de otro, de un sacerdote, un salvador, de nadie, sino de Vd. mismo, y Vd. mismo podrá responder a esa pregunta sólo cuando haya esta mutación que puede y debe realizarse en todo ser humano. Eso es lo que nos interesa y concierne en todas estas pláticas. Nos interesa saber, no sólo cómo producir un cambio objetivo en este mundo desgraciado que está fuera de nosotros, sino también en nosotros mismos. La mayoría estamos tan desequilibrados, somos tan violentos, codiciosos, y nos sentimos heridos tan fácilmente cuando cualquier cosa va contra nosotros, que me parece ésta la cuestión fundamental: ¿Qué puede hacer un ser humano, como Vd. y yo, viviendo en este mundo?

Yo me pregunto qué respondería Vd. si se formulase en serio, a sí mismo, esta pregunta: ¿Es que se puede hacer alguna cosa? Mire, estamos formulando una pregunta muy seria.

¿Qué podemos hacer Vd. y yo como seres humanos, no sólo para cambiar el mundo, sino a nosotros mismos? ¿Qué podríamos hacer? ¿Nos lo va a decir alguien? Nos lo han dicho: los sacerdotes, que se dice comprenden estas cosas mejor que los seglares como nosotros, nos lo han dicho, y eso no nos ha llevado muy lejos; disponemos de los seres humanos más refinados, tampoco ellos nos han llevado lejos. No podemos confiar en nadie, no hay guía, maestro, autoridad, sólo está uno mismo y su relación con otro y el mundo; no hay nada más. Cuando ve Vd. eso y se encara con ello, se produce una gran desesperanza, de la cual vienen cinismo, amargura y lodo lo demás, o bien, al enfrentarlo, comprende uno que es enteramente responsable de sí mismo y del mundo, y nadie más; al encararse con ello, se disipa toda lástima de sí mismo. Los más de nosotros nos complacemos en la auto lástima, culpando a otros, y esta ocupación no trae claridad.

Me parece que es una cuestión que cada uno de nosotros ha de resolver por sí mismo, la de qué podemos hacer, Vd. y yo, para vivir en este mundo de manera cuerda, sana, lógica, racional, pero también para tener gran equilibrio, para vivir sin ningún conflicto, ningún odio o violencia.

Esta mañana podemos viajar juntos, no a lo largo de una línea verbal, o de conceptos intelectuales, sino dejando a un lado todas esas cosas; emprender un viaje y encontrar un estado de mente que nunca esté en conflicto, y en el que por lo tanto no haya elemento de dominio o servilismo. Para encontrar tal estado hemos de viajar juntos, y eso significa que tendrá Vd. que prestar mucha atención, no concentración, pues hay diferencia entre ambas.

¿Qué es lo que en realidad ocurre cuando se concentra Vd.? Obsérvelo en sí mismo. Cuando se encuentra en algo, cuando enfoca el pensamiento y lo fuerza a concentrarse en alguna cosa, hay un proceso de defensa, la construcción de una muralla dentro de la cual la mente pueda concentrarse en algo. La concentración es un proceso exclusivo, mientras que la atención no lo es. «Atender» significa prestar atención completa, no fragmentaria ni parcial, es decir, escuchar ese avión, el tren que pasa, escuchar la plática, ver, oír y sentirlo todo por completo, sin ninguna frontera. Entonces, en ese estado de atención, podemos viajar juntos, llegar muy lejos y muy a lo hondo.

Como un ser humano que vive en el mundo y en sí mismo, siendo a la vez violento y amable, lleno de antagonismo y de odio o con un ocasional estallido de gozo, se pregunta uno lo que puede hacer para provocar una revolución en sí mismo. Pues bien, esto requiere atención. (En este momento, se produce una avería en el sistema de transmisión de conferencias públicas y se intenta remediarla mientras continúa la plática.) Está en marcha aquí una distracción, y mi tendencia es observar lo que está pasando y sin embargo, resistir esa tendencia, porque deseo hablar; hay, pues, una contradicción. Está Vd. siguiendo todo esto? Así es que hay un conflicto y en ese estado no puede funcionar con claridad la mente. La cosa mecánica ha fallado, hay que arreglarla; al mismo tiempo, tengo que hablar con claridad y pensar sin ninguna contradicción. La mera concentración no lo conseguirá. Mientras que si hay atención a lo que está sucediendo, sin distraerse con ello y sin embargo, escuchando lo que se esta diciendo, no habrá contradicción. En ese estado de atención es en el que podemos mirarnos. Cuanto más sabemos sobre nosotros mismos, tanto más profundamente puede penetrar la mente dentro de sí misma y trascender todas las estructuras y símbolos intelectuales y verbales, de modo que no quede cautiva de su propia imaginación, ilusión, de sus propios deseos.

Así es que, ante todo, Vd. y yo tenemos que conocernos a nosotros mismos por completo, de modo que no haya rincones ocultos, escondrijos mentales, secretos intactos. Puede Vd. hacer esto paso a paso —siga esto, por favor, muy atentamente— mediante el análisis, el examen, abriendo todas las capas de la propia conciencia, lo que implica que se toma Vd. tiempo. Es decir, estoy irritado, celoso, envidioso y, para comprender por qué, su motivo, para descubrir, para desenrollar el vasto y complejo «yo», hace falta tiempo. O hace uno esto o hay un procedimiento completamente distinto. Le ruego comprenda esto muy claramente. Puedo analizarme, mirarme, si quiero, sin ninguna ilusión, perversión, con mucha claridad, como puedo mirarme en el espejo, y mirándome empiezo a analizar, a penetrar en la causa de cada movimiento del pensar, cada sentimiento, inquiero cada motivo, y eso invertirá mucho tiempo, días, meses, años; en este proceso siempre se está produciendo distorsión, porque hay otras influencias, otras presiones, tensiones. De modo que cuando admito el tiempo en este proceso de comprenderme, tengo que contar con toda clase de falseamientos. Y el «yo» es una entidad muy compleja, profunda, que se mueve, que vive, lucha, quiere, niega, y yo tengo que observar todo movimiento, comprender la totalidad de ello. Hago esto, o bien hago lo que generalmente se hace, es decir, me identifico con alguna cosa más grande, con la nación, el estado, la familia, o con una idea como la del Salvador, de un Buda; me identifico con eso, con una proyección de mí mismo, una idea de lo que quiero ser, o de lo que yo debería ser, y en eso hay conformidad a tal modelo, y por lo tanto más lucha. Así es como el hombre ha actuado a través de las edades: ha penetrado hacia dentro por la introspección y el análisis, o bien se ha identificado con algo, o ha vivido en un estado de negación total, esperando que pasaría alguna cosa. El hombre ha hecho todo esto y cosas aún más complejas, y ha tomado drogas.

No es sólo el mundo moderno el que toma drogas, que ya se usaban en China hace tres o cuatro mil años, como en la India, y todo ello para huir de la monotonía de la vida, del terrible fastidio y de la existencia sin sentido de ir a la oficina todos los días, de tener sexo, niños, de estar en constante pugna consigo mismo. El hombre ha necesitado una evasión de alguna clase, ya sea escapar al campo de fútbol o a una iglesia, cosas que son exactamente iguales. De modo que, si no es ese el camino, porque todo eso implica tiempo y sembrar más semillas de violencia y antagonismo; si realmente comprende Vd. esto, "lo desecha por completo. Ve que no es ese el camino. Es como un hombre que quiere ir al sur pero que ha seguido un sendero que le lleva al norte; de repente, cuando ve que no es ese el camino, vuelve la espalda al norte. Lo mismo pasa cuando ve uno que todos esos intentos que han realizado los seres humanos a lo largo del tiempo no son el camino —no importa quién afirme lo contrario—; entonces puede Vd. mirarse de modo muy distinto, sin tiempo.

Existe esta cosa compleja total llamada el «yo», con su antagonismo, temores, esperanzas, aspiraciones, ambiciones, codicia, todo lo que es el «yo»; ¿puedo mirarlo de modo tan completo e instantáneo que comprenda su totalidad? Bien mirado, ¿qué es la verdad? Ver la verdad, sentir lo que es, con su belleza, con su amor, ¿cómo ve uno eso? Sólo puede Vd. ver la verdad cuando la mente no está fragmentada, cuando ve la totalidad, la de Vd. mismo, completa, no simplemente los fragmentos acá y allá, sino la totalidad de su ser, es decir, la verdad, y cuando comprende toda su complejidad.

¿Se puede uno mirar de manera tan completa, tan atenta que todo nuestro ser se revele en un instante? La mayoría de nosotros no podemos hacer esto porque nunca hemos abordado el problema con tanta seriedad, nunca nos hemos mirado, nunca. Culpamos a otros, despachamos las cosas con explicaciones o nos asustamos de mirarnos, y así sucesivamente, por lo cual nunca nos contemplamos como somos. Sólo puede Vd. mirar totalmente cuando presta su entera atención, en la cual no hay temor; cuando mira con su mente, su cuerpo, nervios, ojos, oídos, no queda lugar para el temor, para la contradicción, no hay conflicto. Cuando se ha mirado Vd. tan hondamente, puede penetrar aún a mayor profundidad. Al decir «a mayor profundidad» no estamos comparando. Pensamos en comparaciones: hondura y superficialidad, dicha y desdicha, siempre estamos midiendo. Cuando digo: «Tengo que ahondar o penetrar más profundamente en mí mismo», la expresión «más profundamente» es comparativa. Pero ¿existen en uno mismo esos estados de lo superficial y lo profundo? Cuando digo «tengo la mente superficial, mezquina, estrecha, limitada», ¿cómo sé que lo es? Porque he comparado mi mente con la de Vd., que es mucho más brillante, con más capacidad, más inteligencia, más consciente, etcétera. Entonces digo, en comparación: «tengo la mente trivial, mezquina», pero ¿puedo conocer mi mezquindad sin comparación? ¿Sé que tengo hambre ahora porque la tuve ayer, o sé que la tengo ahora sin comparación con la de ayer? Así que, cuando usamos la expresión «más profundamente» no estamos pensando en términos comparativos, no estamos comparando.

Una mente que esté siempre comparando, midiendo, siempre engendrará ilusión. Si me estoy midiendo frente a Vd., que es más listo, más inteligente, estoy esforzándome en ser como Vd. y negándome como soy, y estoy creando una ilusión. Así que, cuando he comprendido que las comparaciones, en cualquier forma, sólo conducen a mayor ilusión y desdicha, y que cuando me analizo, o cuando me identifico con alguna cosa más grande, sea el estado, un salvador, una ideología, cuando comprendo que todo ese pensar comparativo me lleva a mayor ajuste y por ello a mayor conflicto, entonces prescindo de él por completo. Entonces mi mente ya no está buscando, tanteando, no investiga, no pide, no interroga, no reclama, no aguarda, lo que no significa que esté satisfecha de las cosas tales como están; entonces mi mente no tiene ilusión o imaginación. Puede moverse en una dimensión totalmente distinta. Se han disipado por completo la dimensión en que vivimos, la vida cotidiana, la pena, el placer y el miedo que ha condicionado la mente, que ha limitado su naturaleza. Entonces hay goce, que es una cosa enteramente distinta del placer. Este último viene a la existencia por el pensamiento, que también engendra el miedo.

Pero el gozo, el gozo real, el sentimiento de gran beatitud, no es del pensamiento. Entonces la mente actúa en una dimensión en la que no hay conflicto, no hay sensación de «lo otro», no hay sentido de dualidad. En lo verbal sólo podemos llegar hasta ahí; lo que está más allá no puede expresarse en palabras, pues éstas no son la cosa. Compréndalo: el árbol real no es la palabra «árbol»; la palabra es distinta del hecho real. Hasta ahora podemos describir, explicar, pero las palabras o las explicaciones no pueden abrir la puerta. Lo que abrirá la puerta es el diario darse cuenta y la atención. Es el darse cuenta sin elección alguna, de lo que está pasando dentro, de cómo habla Vd., de lo que dice, cómo camina, lo que piensa; es percibirlo diariamente. Es como limpiar una habitación para tenerla en orden, pero el tenerla en orden no tiene importancia; es importante en un sentido y totalmente sin importancia en otro.

Tiene que haber orden en la habitación, pero el orden no abrirá la ventana. Lo que la abrirá, lo que abrirá la puerta no es su volición, no es su deseo. No es posible que Vd. invite «lo otro». Lo único que puede hacer es tener en orden la habitación, lo cual es ser virtuoso, mas no con la virtud o moralidad de cualquier sociedad por la ventaja que traerá, sino el ser virtuoso por sí mismo, el ser cuerdo, racional, ordenado. Entonces, tal vez, si tiene suerte, la ventana se abrirá y las brisas entrarán. Puede ser que no entren. Depende del estado de su mente, y ésta sólo la puede comprender Vd., observándola, pero sin tratar nunca de moldearla, lo cual significa observarla sin ninguna elección. Partiendo de este darse cuenta sin elección tal vez se abra la puerta y sepa Vd. lo que es esa dimensión en la que no hay conflicto ni tiempo, algo que nun-ca podrá expresarse en palabras.

¿Quieren Uds. hacer algunas preguntas sobre aquello de que hemos estado hablando esta mañana?

Pregunta: Señor, ¿qué es la imaginación?

Krishnamurti: ¿No sabe lo que es la imaginación? ¿Quiere una explicación de esto? Todos Uds. saben lo que la imaginación es, los cuentos de hadas, las pinturas imaginativas, la invención del cielo y el infierno, la invención de los dioses; la imaginación, en el recuerdo de aquella belleza que vio Vd. ayer tarde en la nube, y así sucesivamente. Vivimos de mitos y fantasías. Una mente que sea capaz de inventar, de imaginar y proyectarse en diversas clases de visiones es una mente muy tonta.

Pregunta: Señor, ¿cómo es posible practicar cualquier clase de arte si no tenemos imaginación alguna? Eso sería imposible.

Krishnamurti: ¿Qué lugar ocupa el arte para una mente que sea religiosa? No la falsa mente religiosa que pertenece a alguna iglesia o que cree en alguna doctrina o filosofía, pues tal mente no tiene nada de religiosa. Mas, para la que esté viviendo en una dimensión del todo distinta, ¿es que el arte tiene algún sentido? ¿Por qué dependemos tanto de la música, de la poesía? ¿Por qué? ¿Es una forma de escape, un estímulo? Pinta Vd. un cuadro y yo lo miro, lo critico y digo: «¡Qué bello!» o «¡Qué feo!» O bien, si llega Vd. a ser famoso, el cuadro se vende a buen precio. Mas, si está Vd. directamente en contacto con la Naturaleza, con las colinas, las nubes, los ríos, los árboles, las aves, si observa Vd. y sigue el movimiento de un pájaro que vuela, la belleza de cualquier movimiento en el cielo, en las montañas, en las sombras, o la belleza en la cara de otra persona, ¿cree que deseará ir a ningún museo, o mirar ningún cuadro? ¿Es acaso porque no sabe mirar todas las cosas que le rodean, por lo que va al museo a mirar, o toma mescalina, marihuana, drogas que le estimulen y le permitan ver mejor? Tiene uno que poner en duda todo lo que el hombre ha aceptado como valioso, como necesario. Puede Vd. haber dudado de los tiranos políticos, de los dictadores en religión, pero nunca ha puesto en duda la autoridad de un Picasso o de un gran músico.

Aceptamos, y en esa aceptación nos cansamos y queremos más cuadros, más arte y pintura, no objetivos, etc. Mas, si supiéramos cómo mirar la faz de un transeúnte, una flor al lado del camino, una nube vespertina, mirar con completa atención y, por lo tanto, con completo gozo y amor, entonces tendrían muy escaso sentido todas esas otras cosas.

Pregunta: El estado de completa atención es, diciéndolo con otras palabras, un estado sin conflicto, de modo que el no comprender este último estado es una suposición previa del mismo, ¿no?

Krishnamurti: Es un círculo vicioso ¿verdad? Vivo en conflicto, tengo así la mente de modo constante, cualquier cosa que haga es una tensión, queda prisionera y el que habla dice: «En ese estado nunca comprenderá Vd. nada»; sólo cuando esté Vd. atento comprenderá todo este proceso. Más no es posible estar atento, porque tengo toda la mente en estado de conflicto, de modo que ello se convierte en un círculo vicioso. ¿O es que Vd., el que habla, se da cuenta de que ha creado este círculo vicioso y que nos deja con él y no con ninguna otra cosa? ¿Qué va uno, pues, a hacer?

No se resuelve el problema al estar preso en un círculo vicioso y sin que el que habla nos diga lo que hay que hacer. Pero si Vd. quiere hacer el favor de seguir lo que estoy diciendo, estoy seguro de que nos entenderemos el uno al otro. Ante todo, veo que tengo la mente en conflicto; haga lo que haga, se mueva como se mueva, siempre está dentro de los límites de ese conflicto. Cualquier cosa que haga, tanto si aspira como si desea, imita, se ajusta, reprime, sublima, toma drogas para ampliarse, cualquier cosa que haga lo hace en estado de conflicto. Si he comprendido esto, no simplemente en el sentido verbal, sino por verlo tan claramente como veo ese micrófono, sin ningún falseamiento, ¿qué ocurre entonces? Si veo algo con mucha claridad, como cuando veo algo muy peligroso, como un precipicio o un animal amenazador, ¿qué pasa? Todo movimiento se detiene; durante un instante, no hay pensamiento. Del mismo modo, si realmente veo lo que hace el pensamiento, éste llega a su término. Haga lo que haga él, engendra desdicha, pena, conflicto, y cuando el pensamiento ve eso, terminará por sí mismo, el círculo vicioso se rompe; el pensamiento, que significa el tiempo, ha llegado a su fin.

Pregunta: ¿Es sinónima de meditación esta callada calma, este darse cuenta?

Krishnamurti: Esa palabra, «meditación» está muy recargada y en Asia se le da un significado particular. Hay diversas escuelas de meditación, distintos métodos o sistemas, que deben producir atención. Hay un sistema que dice: «Observe el movimiento del dedo gordo del pie», «Préstele atención, trabaje y obsérvelo, obsérvelo», etc.; es la meditación como control, seguir una idea, contemplar una imagen incesantemente, tomar una frase y penetrar en ella, escuchar la palabra «Om» o «Amen» o alguna otra, escuchar su sonido, seguirlo, etc. En todas esas formas de meditación se implica una actividad del pensamiento, de imitación, un movimiento de conformidad a un orden establecido. Para el que habla, estas cosas no tienen nada de meditación; ésta es enteramente distinta. Meditación consiste en darse cuenta del pensamiento, del sentir, sin corregirlos nunca, no decir nunca si es bueno o malo, no justificarlo nunca, sino observarlo y avanzar con él. En ese observar y moverse con aquel pensamiento y sentimiento, empieza Vd. a comprender y a darse cuenta de toda la naturaleza del pensar y el sentir. Y, al darse cuenta, viene el silencio no simulado, no bajo control, no construido por el pensamiento, porque ese silencio construido así está estancado, muerto. El silencio llega cuando el pensamiento ha comprendido su propio comienzo, su propia naturaleza, y que nunca es libre sino siempre viejo. Ver todo esto, ver el movimiento de cada pensamiento, comprenderlo, es darse cuenta de él, es llegar a aquel silencio que es meditación, y en el cual nunca existe el observador.

Domingo 30 de julio de 1967.

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